Hinduscy mędrcy
Drugi nurt hinduskich inspiracji duchowych wywodzi siÄ™ z nauk advaita vedan-
ta, w której istotę boską pojmuje się bezosobowo, jako krystaliczną Rzeczywistość
pozbawioną jakichkolwiek właściwości, ograniczeń i określeń. Równocześnie jest
ona TYM, z czego wszystko się wywodzi i co wszystko od wieków podtrzymuje. TO
jest zasadniczą naturą wszystkich rzeczy, lecz tylko w człowieku są ukryte zdol-
ności, aby to odkryć. Sposoby odkrywania ostatecznej Jaźni - pod tym słowem
kryjÄ… siÄ™ tajemnice ludzkiego pojmowania tego, co transcendentne (nazywa siÄ™ to
Jaźnią, bo człowiek, gdy uświadomi sobie podłoże swojej prawdziwej natury,
odczuwa to tak, jakby odnalazł swoje prawdziwe „ja") - nie tyle polegają na odda-
niu się jakiemuś pośrednikowi (obojętnie, czy chodzi o człowieka, czy też o inne
przejawianie się materii), ile na zrozumieniu różnic pomiędzy formą rzeczy a ich
esencjÄ….
Na kartach tej książki dwóch guru jnana (wiedza intuicyjna), na dwa różne
sposoby, pomaga swym uczniom dokonać tego odkrycia.
Ważnym tematem nauk Ramany Maharishiego jest badanie Jaźni. Gdy ludzie
pytali go, co stanie się z nimi po śmierci - odpowiadał: „Dlaczego chcesz wiedzieć,
co będzie gdy umrzesz, jeżeli nie potrafiłeś dowiedzieć się, kim jesteś teraz? Na
początku dowiedz się, kim jesteś w tej chwili". Kim jestem? - to najważniejsze
pytanie w jego naukach. Niektórym osobom trudno to zrozumieć.
Uważał - jak wielu mistyków zaprezentowanych w tej książce - że nasze ,ja"
jest rezultatem błędnych identyfikacji. Każdy z nas myśli o ciele-,ja", o umyśle-
,ja". Jeżeli zbadamy jednak ciało i umysł, to nie znajdziemy w nich nawet cienia
ego. Skąd więc wywodzi się odczucie „ja"? Wzrasta z ciałem - powiedział Ramana
Maharishi - lecz to nie ciało powołało je do życia. Odczucie ,ja" ma swoje korzenie
w czystej świadomości. Gdy utożsamiamy ego z ciałem, to poznajemy je jako
doznanie; gdy zaś z umysłem, ,ja" staje się myślą. Celem nauki Ramany Maharis-
hiego jest uświadomienie sobie ,ja" bez utożsamiania go z czymkolwiek innym niż
świadomość.
Maharishi Mahesh Yogi - mimo iż w pełni nie wykorzystuje swych możliwości
intelektualnych i tego, co nazywamy mądrością, które cechują Ramanę Maharis-
hiego - należy jednak do szkoły jnana, gdyż i on pyta o znaczenie jaźni i wskazuje,
że utożsamienie „ja" z czymkolwiek ziemskim jest pomieszaniem formy z treścią.
Jego metoda odkrywania natury jaźni nie jest aż tak dociekliwa i pełna miażdżą-
cej krytyki ego, jak metoda Ramany Maharishiego, ponieważ odwołuje się do
Å‚atwej techniki.
W technice tej chodzi o to, by zagłuszyć mantrą wszelkie pojawiające się myśli
(mantra - słowo, które najprawdopodoniej jest boskiego pochodzenia, nie może
posiadać żadnych intelektualnych podtekstów). Pomogła ona wielu zaganianym i
identyfikującym się z „ja" ludziom zbliżyć się do wolnej od słów ciszy umysłu, co w
najgorszym przypadku może być pierwszym krokiem na drodze do głębszej mąd-
rości.
CHOGYAM TRUNGPA ur. 1938
Patrząc na Trungpę uśmiechamy się. W jego szerokiej twarzy i spokojnym cho- dzie jest jakiś rys niewzruszonego szczęścia. Czuje się w nim ogromny zapas sil. Jego osobowość jest w peini zrównoważona, funkcjonuje jak dobrze naoliwiona maszyna, lecz opłacił on to nie lada wysiłkiem. Dla trzech nowo przybyłych na Zachód mnichów tybetańskich w 1963 roku życie okazało się szokiem. Każdy z nich: Trungpa, Chime i Akong do tej pory spędzali życie wyłącznie na studiach i medytacji. Przybyli z głębokiej ciszy gór- skich zakonów, z tak przezroczystego, że aż świecącego powietrza Wschodniego Tybetu, z olśniewających, pokrytych kwiatami wzgórz i niewypowiedzianie lazu- rowego nieba, najpierw do gorących, parujących równin Indii, a potem do Londy- nu - zatłoczonego, zanieczyszczonego i nieznośnie hałaśliwego. Trzej Tybetańczycy byli młodzi, mieli po dwadzieścia kilka lat, a każdy z nich był tulku - reinkarnacją długiej linii wielkich nauczycieli religii. Trungpa był jedenastym reinkarnowanym lamą i zwierzchnikiem klasztorów grupy Surmang. Całe życie uczył się, by pełnić funkcję przełożonego szkoły Karma-kagyu. Dosłow- nie całe życie, gdyż jako jednoroczne dziecko został odnaleziony przez mnichów, szukających go w 1937 roku po śmierci Trungpy, dziesiątego z kolei tulku. Był wówczas drugim dzieckiem rolnika, który poznał swoją żonę, a zarazem przyszłą matkę Trungpy, gdy szukała jaków należących do jej krewnych. Trungpa był więc wiejskim chłopcem, a ówczesny przełożony szkoły Karma-kagyu, Gyalwa Karmapa ujrzał z detalami dom jego dzieciństwa w swojej wizji. Powiedział mni- chom, że mają szukać małego dziecka, jako reinkarnacji dziesiątego Trungpy, we wsi oddalonej o pięć dni od Surmang w kierunku północnym. Dom, gdzie przeby- wało dziecko, miał mieć drzwi wychodzące na południe, a jego ojciec imieniem Yeshedargye miał mieć dużego, rudego psa. Trungpa został odnaleziony w miejs- cu, które przewidział przełożony, i powitał mnichów zgodnie z tradycyjnym cere- moniałem, jakby już wiedział, co należało zrobić. Wziął od jednego z nich szarfę i powiesił na szyi inego mnicha. Trungpa razem z matką zamieszkał w pobliżu klasztoru, dokąd był zabiera- ny każdego dnia. Kilka miesięcy później został zaprzysiężony w obecności trzy- nastu tysięcy zakonników przybyłych ze wszystkich części Wschodniego Ty- betu. Gdy ukończył pięć lat, matka zostawiła go w klasztorze i wróciła do swojej wsi. Trungpa mówi: „Tęskniłem za nią tak, jak tylko może tęsknić mały chłopiec". Następne lata wypełnione były nauką. Mając jedenaście lat złożył ślubowanie bodhisattwy, które mówi: „W obecności wszystkich buddów i bodhisattwów i mojego nauczyciela Rolpa- dorje ślubuję dążyć do oświecenia. Przyjmuję wszystkie istoty jako mojego ojca i moją matkę z nieskończonym współczuciem. Dlatego też, kierując się ich dobrem, będę rozwijał cnoty religijne (paramity): tolerancji, zdyscyplinowania, cierpliwoś- ci, pilności, koncentracji medytacyjnej, mądrości (prajna), rzetelnej pracy (upaya), siły duchowej, aspiracji i gnozy (jnana). Oby mój mistrz zaakceptował mnie jako przyszłego buddę, pozostającego jednak bodhisattwą, który nie wchodzi w nirwa- nę tak długo, jak długo pojedyncze źdźbło trawy pozostanie nieoświecone".1 Trungpa i jego wychowawca przebywali czasami w pustelni na zboczu góry. Znajdowała się ona tak wysoko, że każdego ranka mogli oglądać, jak zbocza doli- ny pokrywały się mgłą, i dlatego nazwali ją Ogrodem Mgieł. Tutaj właśnie pro- gram buddyjskiej metafizyki Trungpy obejmował: 1.100 000 pełnych pokłonów 2. 100 000 recytacji Trzech Schronień. 3. 100 000 recytacji mantry Vajra Sattva. 4. 100 000 symbolicznych ofiar. 5. 100 000 recytacji mantry Guru Joga lub „Związku z Nauczycielem". W tym samym czasie kontemplował pięć zagadnień: 1. Niezwykły przywilej, jakim obdarzano człowieka - otrzymanie duchowej nauki w tym życiu. 2. Nietrwałość dotycząca życia i wszystkiego, co nas otacza. 3. Przyczyna i skutek karmy. 4. Zrozumienie cierpienia. 5. Potrzeba czci i oddania On sam mówi, że to wszystko wywarło na nim głębokie wrażenie: „Żyjąc w tym miejscu, studiując nauki i medytując przez cały czas, zaczynałem rozumieć coraz trudniejsze problemy, i tak przygotowywałem się do nowego sposobu życia, który mnie czekał".2 Był to czas, gdy armia chińska stopniowo zaczęła wkraczać do Tybetu, zakłada- jąc w wielu miejscach swoje garnizony. Życie klasztorów - które Chińczycy często uważali za twierdze szpiegów - zaczęło być zagrożone wzrastającym politycznym i ekonomicznym wpływem Chińczyków na kraj. Torturowano i zabijano łamów, palono klasztory, a w końcu w 1959 roku, gdy rozpoczął się przekreślający wszel- kie nadzieje podbój Tybetu, Trungpa uciekł przez góry do Indii. Miał wtedy dwa- dzieścia lat. Istnieje przepowiednia mówiąca o tym, że religia Tybetu powędruje na Zachód i stanie się religią ludzi o różowych twarzach. Oczywiście buddyzm tybetański zaczął przyciągać ludzi Zachodu, którzy chętnie przyjmowali - ich zdaniem twór- czo oddziałujące - religijne nauczanie oparte na medytacji i intensywnym wyko- rzystaniu zmysłów. Ta niepowtarzalna i bardzo praktyczna nauka buddyzmu tybetańskiego odwo- łuje się do zrozumienia następującego faktu. Każdy z nas żyje w złudnym świecie projekcji „ja", oddzielony od rzeczywistości tym, że chwyta się wyobrażeń i pojęć zawierających przekonanie, iż to „ja" istnieje niezależnie, jako autonomiczna jed- nostka. Ten opis egzystencji człowieka jest, powiedział Budda - przyczyną wszyst- kich cierpień. Aby usunąć cierpienie, trzeba zdać sobie sprawę, że „ja" nie czerpie swojej siły z siebie i samo nie potrafi się utrzymać, lecz jest umysłem Buddy, pozbawioną istoty naturą wszystkich rzeczy, całkowitą pustką tej wewnętrznej natury. Całkowite uświadomienie sobie tej pustki znane jest jako nirwana. Jest to transcendentna mądrość. Lecz sama mądrość nie wystarczy. Potrzebne jest także transcendentne współ- czucie dla wszelkich istot. To, że „jedno jedyne 'ja' oswoimy, że jedno jedyne 'ja' pokonamy, że jedno jedyne 'ja' doprowadzimy do nirwany", nie jest drogą bodhi- sattwy - drogą współczucia. Bodhisattwa - powiedział Budda - powinien ćwiczyć w następujący sposób: „Moje 'ja' umieszczę w Takości, i aby pomóc całemu światu, umieszczę wszystkie istoty w tej Takości doprowadzając je do nirwany". Takość to rzeczywistość nie do ogarnięcia ludzkim intelektem, w której świat istnieje sam w sobie. Jest to wymiar egzystencji, bezkształtnej i nieznanej, której istnienie jedynie przeczuwamy. Człowiek nie może zrozumieć Takości, a doświad- czy jej tylko wtedy, gdy odrzuci to, co stoi pomiędzy Nią a nami - obserwatora w nas, który cały czas relacjonuje i osądza. Drogi osiągania nirwany i umieszczania „ja" w Takości są fundamentem całego buddyzmu, natomiast praktyka współczucia, w której wyzwoleniem obejmuje się wszystkie istoty, jest specyficzna dla buddyzmu mahajany, nauki rozwijającej się na północ od Indii, która znalazła swych największych przedstawicieli w Tybe- cie. W doktrynie najwyższego współczucia - której Trungpa uczył się intensywnie już od najwcześniejszego dzieciństwa - chodziło głównie o to, by w mądry sposób dysponować energią, spokojem, dźwiękiem, ciszą, rytmem, wizualizacją. Obecnie wyjaśnia on tę doktrynę przekładając ją na kategorie myślenia człowieka Zacho- du. Tak bardzo zadomowił się w Ameryce, że język nie przysparza mu żadnych trudności, i to, co mówi, przekazuje z jasnością autentycznego mistrza. Szczególnie chętnie przedziera się poprzez „materializm duchowy", czyli środki używane przez ego do wzmocnienia swej pozycji, nawet za pomocą duchowych podbojów: „Problem polega na tym, że ego może wszystko, również rozwój duchowy, obró- cić na swój własny użytek. Ego cały czas próbuje gromadzić i wydobywa z nauk o rozwoju duchowym tylko to, co przynosi mu korzyści. Są one przyjmowane po- wierzchownie i stają się dla 'ja' samą zewnętrznością, jedynie filozofią zdolną do naśladowania. A przecież nie chodzi o to, żeby utożsamiać się z tymi nauka- mi..."3 „Gdy tylko zaczynamy odczuwać jakąś rozbieżność lub sprzeczność pomiędzy naszym działaniem a przekonaniami, natychmiast interpretujemy sytuację tak, by załagodzić ten konflikt. Interpretatorem jest ego, które występuje w roli ducho- wego doradcy. Przypomina to sytuację, w której rząd i kościół prowadzą niezależ- ną politykę. Jeżeli polityka rządu odbiega od obowiązującej nauki kościoła, to król automatycznie reaguje, zwracając się do głowy kościoła, swego duchowego dorad- cy, o błogosławieństwo. Zwierzchnik kościoła wymyśla wtedy jakieś usprawiedli- wienie i udziela tej polityce swego błogosławieństwa pod pretekstem, że król jest obrońcą wiary. W umyśle poszczególnego człowieka działa to bez zarzutu w ten właśnie sposób - ego jest królem i głową kościoła... Należy zauważyć, że zasadniczym problemem duchowej praktyki jest wydosta- nie się spod rządów ego. Oznacza to wyjście poza obsesyjne dążenie ego do osiąg- nięcia bardziej duchowego, transcendentalnego poziomu wiedzy, religii, cnoty, osądu, wygody czy czegokolwiek, czego szuka poszczególne ego. Człowiek musi wyjść poza duchowy materializm. Jeżeli z niego nie wydostaniemy się, jeżeli w rzeczywistości będziemy go praktykować, to ostatecznie możemy się znaleźć w sytuacji kogoś, kto jedynie posiada ogromny zbiór ścieżek rozwoju duchowego. Możemy czuć, że duchowe zbiory są bardzo cenne... niestety, zbudowaliśmy sklep, sklep z antykami".4 Pytający zwróci! się do Trungpy: „Czy trudno jest powstrzymać się od zachłan- ności na osiągnięcia duchowe? Czy to pragnienie jest czymś, co odrzuca się po drodze?" Trungpa odpowiedział: „Powinieneś pozwolić, by pierwszy impuls wygasł. Twój pierwszy bodziec w kie- runku rozwoju duchowego może wprowadzić cię w jakąś szczególnie duchową scenerię. Jeżeli będziesz pracować z tym impulsem, to stopniowo on wygaśnie, a na którymś z etapów stanie się nudny i monotonny. Jest to pożyteczna informacja. Widzisz, tak naprawdę zasadniczą sprawą jest to, by odnosić wszystko, co się dzie- je, do siebie, do własnego doświadczenia. Jeżeli człowiek nie odnosi wszystkiego do siebie, to jego ścieżka rozwoju duchowego staje się niebezpieczna, zamienia się w czysto zewnętrzną rozrywkę, przestaje być przeżywana całym sobą w indywi- dualnym doświadczeniu".5 Odnoszenie wszystkiego do siebie to rodzaj pokory. Słowo pokora, dla niektó- rych ludzi, zawiera w sobie emocjonalność trochę zabarwioną histerią i być może związane jest z ekstatycznymi tekstami świętych chrześcijańskich lub sufich. Według definicji Trungpy, pokora to otwartość, porzucenie tego, co chroni ego, pozytywna akceptacja tu i teraz, tego, co jest absolutnie zwyczajne: „Pokora nie zawiera w sobie przygotowania do miękkiego lądowania; oznacza właśnie lądowanie na twardej, zwykłej ziemi, na skałach, w dzikiej okolicy. Gdy otworzymy się, wylądujemy na tym, co jest. Tradycyjnie pokora symbolizowana jest przez składanie pokłonów - padnięcie na ziemię w geście pokory. Równocześnie otwieramy się psychicznie i utożsamia- jąc się z najniższym z niskich, całkowicie oddajemy się, uznając nasz brak do- świadczenia i nieokrzesanie. Gdy utożsamimy się z najniższym z niskich, nie będziemy już obawiać się, że coś stracimy, przygotowujemy się wówczas na to, by stać się pustym naczyniem - gotowi jesteśmy na przyjęcie nauk".6 Trungpa uważa, że unikanie pokory prowadzi człowieka do oszukiwania się. ,Jeżeli człowiek szuka jakiejś rozkoszy lub radości, zrealizowania swoich prag- nień i marzeń, to nie uniknie cierpień, porażek i depresji. Chodzi o to, że strach przed oddzieleniem, nadzieja na osiągnięcie zespolenia, to nie tylko przejawy lub efekty działania ego czy też oszukiwanie się, jakby ego było w jakiś sposób rze- czywiste i wykonywało pewne działania. Samo ego jest działaniami, wydarzenia- mi umysłowymi. Ego jest strachem przed utratą otwartości, strachem przed utratą stanu bez ego. Takie jest znaczenie samooszukiwania; tak jest i tutaj - ego krzy- czy, że stacilo swój stan bez ego, swoje marzenia o spełnieniu. Strach, nadzieja, strata, zysk - to są wieczni towarzysze marzącego 'ja'; samouwieczniająca się, samozachowująca się struktura, będąca oszukiwaniem siebie. Tak więc prawdziwe doświadczenie, istniejące poza światem marzeń, jest pięk- nem, kolorem i przeżywaniem prawdziwego doświadczenia tu i teraz w życiu powszednim. Gdy widzimy rzeczy takimi, jakimi są, porzucamy nadzieję na coś lepszego. Cudu nie będzie, gdyż nie możemy sobie rozkazać, np. by wyjść z depres- ji. Depresja, niewiedza, emocje, wszystko to, czego doświadczamy, jest rzeczywiste i zawiera obezwładniającą prawdę. Jeżeli na serio chcemy się uczyć i uwrażliwić na doświadczanie prawdy, musimy być tu, gdzie jesteśmy. Cala sprawa polega po prostu na tym, by być ziarnkiem piasku".7 W ten sposób Trungpa uczy, że otwartość prawdziwej pokory oznacza zaufanie i wiarę w „to co jest". Zwykle, ludzkie działanie zawiera w sobie sporo nieufności. Każdego dnia, gdy budzimy się, otwieramy oczy na świat składający się z nazw, miejsc, ustalonych czasów, na gmatwaninę planów, za pomocą których mamy nadzieję go opanować. Bo albo ja zapanuję nad sferą moich działań, albo one mnie zdominują. Ponieważ jestem przekonany, że zginę, jeżeli świat mnie pokona, wobec tego wszelkimi sposobami, jakie tylko mogę wymyślić, staram się nad nim zapanować. W całym tym planowaniu (często niejasnym i półświadomym) wyczu- wa się, iż nie ufam niczemu, co nie dzieje się zgodnie z moimi życzeniami (a co nazywam „słusznym"), co nie poddaje się mojej woli. Lecz przypuśćmy, iż porzucę tę walkę. Przypuśćmy, że uwierzę, iż wszystko co się wydarzyło jest „słuszne", nawet dla tak wszechmocnego „ja". Przypuśćmy, że będę żył dalej zwyczajnie, lecz już bez żadnych wymagań, pozwalając po prostu, by sprawy toczyły się własnym torem. Czy świat uzyska nade mną przewagę? Czy będę cierpieć? Prawdopodobnie tak, lecz może odkryję, że staję się niezwykle spokojny, a także szczęśliwy. Praw- dziwa wiara w drugiego człowieka lub po prostu w to, co jest „inne", to działanie twórcze, które wywołuje natychmiastową reakcję ze strony świata. Wierzyć to poddać się sytuacji, niczego nie wstrzymywać. Zazwyczaj uważamy, że kochamy, lecz nasza miłość tylko czasami zdolna jest do głębokiej wiary. Wiara pomniejsza ego tak, jak nie potrafi uczynić tego żadna myśl, gdyż otwierając się na to, co jest tutaj, w tej chwili, tworzę przestrzeń - przestrzeń, gdzie uprzednio znajdował się cały mój mechanizm obronny - w której mogę przyjąć innego czło- wieka: „Działanie bodhisattwy przypomina księżyc odbijający się w stu czarkach wody, jest więc sto księżyców, po jednym w każdej czarce. Nie jest to żaden wzór księżyca, ani też nikt tego wzoru nie wymyślił. Z jakiejś dziwnej przyczyny istnie- je sto księżyców odbitych w stu czarkach z wodą. Otwartość oznacza takie właśnie całkowite zaufanie i wiarę w siebie. Tak działa otwarte współczucie; nie próbuje celowo stwarzać stu księżyców, po jednym w każdej czarce".8 Trungpa nazywa wiarę otwartą ścieżką - „współdziałaniem tylko z tym, co jest, całkowitym porzuceniem strachu, że coś może nie działać, że coś może skończyć się porażką. Człowiek musi porzucić urojenie, że może nie pasować do sytuacji, że może być odrzucony. Człowiek, tak naprawdę, ma do czynienia tylko z życiem jako takim".9 Kiedy zapytano go, jak można ufać równocześnie obawiając się kogoś, powie- dział: 12S „Współczucie nie polega na patrzeniu z góry na tego, kto oczekuje pomocy, kto potrzebuje opieki, lecz jest to uniwersalne, podstawowe i spontanicznie reagujące, właściwe myślenie. Obawa przed kimś wywołuje niepewność co do tego, kim się jest samemu. Z tego właśnie powodu boisz się tej szczególnej sytuacji czy osoby. Strach wywodzi się z niepewności. Jeżeli wiesz dokładnie, jak sobie radzić z prze- rażającą sytuacją, to wtedy się nie boisz. Panika, zamęt, niepewność zawsze wywołują strach. Niepewność odnosi się do niewiary w siebie, odczucia, że nie dasz sobie rady z tym zagadkowym problemem, który ci teraz zagraża. Strach nie istnieje, jeżeli masz prawdziwie współczujący stosunek do siebie, gdyż wówczas jesteś tym, który wie, co robi. Jeżeli wiesz, co robisz, to twoje projekcje staną sę też w pewnym sensie łatwe do przewidzenia. Wtedy człowiek rozwija prajna - wiedzę, jak zachować się w każdej sytuacji".10 Wielokrotnie mówiliśmy już o naturze ego na łamach tej książki, a większość mędrców w niej przedstawionych uważa, iż jest ono zasadniczym złudzeniem czło- wieka powodującym wszelkie wojny i podziały. Zrozumieć prawdziwą naturę ego - to główne przesłanie buddyzmu. Trungpa wyjaśnia ewolucję ego: rozwija się ono z pierwotnej otwartości, będącej naszą prawdziwą naturą. Ta natura to bezgra- niczna jasność, której błysk czasami dostrzegamy. Dzieje się to wtedy, gdy nasze oddzielone „ja" przepełnione jest pięknem lub zdziwieniem do tego stopnia, że nie postrzegamy w zwykły, analityczny sposób, lecz zapominamy o tym wszystkim dla niezwykle prostego aktu widzenia. Wtedy jednak, prawie natychmiast, próbujemy do tego doświadczenia przykleić nazwę, zamrozić je w formę i przechować we wspomnieniach jako coś, co należy do nas; jest to posiadana przez nas wiedza o określonej nazwie, którą można w każdej chwili wyciągnąć i pooglądać. Czysta przestrzeń wówczas znika, a świat staje się murem nazw. Trungpa używa starej buddyjskiej metafory dotyczącej zachowania się małpy, aby opisać proces rozwoju ego i sposób, w jaki tracimy nasze wrodzone, cudowne poczucie wolności i przestrzeni. Małpa - mówi - znajduje się w zamkniętym na klucz, pustym domu (ciało), domu o pięciu oknach (zmysły). Zamiast, huśtając się na bujnych drzewach, przemierzać dżunglę, wolna i w jedności ze swoim otocze- niem, małpa odkrywa nagle, że drzewa wokół skamieniały i stały się jej więzie- niem. „Zamiast usadowić się na drzewie, ta ciekawska małpa została odgrodzona murem zamarłego świata tak, jakby to, co płynie: żywy i piękny wodospad, nagle zamarzło. Ten zamarznięty dom, stworzony z zamarzniętych kolorów energii, jest całkowicie nieruchomy. Jest to punkt, gdzie czas zaczyna się jako przeszłość, przyszłość i teraźniejszość. Przepływ zdarzeń staje się konkretnym, wyraźnym czasem, niepodważalną ideą czasu"." Wyglądając przez wszystkie pięć okien, niespokojna, a zarazem znudzona mał- pa bada, czy ściany są mocne. Gdy odkrywa, że tak, to albo kurczowo trzyma się przestrzeni, w której jest, próbując ją posiąść na własność jako obszar osobistego, fascynującego doświadczenia, niepowtarzalnego zrozumienia - odczuwając pożą- danie; albo też czuje się sfrustrowana, przeżywa lęk przed zamknięciem i usiłuje się stamtąd wydostać - czując nienawiść do wszystkiego, co ją osacza. Może rów- 9 —Współcześni... 129 nież ignorować lub zapomnieć, że jest w więzieniu, i po prostu porzucić wszelkie związane z tym uczucia, stając się obojętną, gnuśną i z głupoty niewrażliwą. Małpa (ego) rozwija się zasadniczo w jednym z trzech następujących kierunków - pożądania, nienawiści i głupoty. Wystarczy, aby się trochę zaadoptowała, a już zaczyna przyczepiać etykietki do domu (świata), w którym się znajduje: „To jest okno'. 'Ten kąt jest przyjemny'. 'Ściana przeraża mnie i jest zła'. Buduje myślowy schemat, za pomocą którego określa, porządkuje i ocenia swój dom, swój świat zgodnie ze swoimi pragnieniami, nienawiścią lub też obojętnością".12 Na fundamencie tych myśli zaczyna wówczas budować wyobraźnię pełną ma- rzeń, która nie jest zdolna, by widzieć zdarzenia takimi, jakimi są, lecz takimi, jakimi małpa chce je widzieć. Wydaje się, iż wszyscy to robimy. Trungpa mówi: „Mamy określone opinie na temat tego, jak jest i jak powinno być. Jest to pro- jekcja i projektujemy nasze wyobrażenia na to, co jest. Tak więc całkowicie pogrą- żamy się w świecie naszych wymysłów, świecie wartości i opinii będących w konf- likcie. Halucynacja (albo niewłaściwie zastosowana wyobraźnia) w tym kontekś- cie jest opaczną interpretacją spraw i wydarzeń, wprowadzającą w świat zjawisk znaczenia, których nie posiada".13 „Małpa ma również możliwość, aby zakwestionować obsesyjne przywiązania, przykładowo, do gromadzenia; może kwestionować trwałość światów, których do- świadcza. Musi jednak rozwinąć panoramiczną świadomość i wiedzę transcen- dentną. Panoramiczna świadomość pozwoli małpie zobaczyć przestrzeń, w której odbywa się walka, i dostrzec jej ironiczne i humorystyczne cechy... Jasność i pre- cyzja wiedzy transcendentalnej pozwolą małpie inaczej spojrzeć na ściany (jej więzienia). Zaczyna sobie zdawać sprawę, że świat, tak naprawdę, nigdy nie był na zewnątrz niej, że to jej własne dualistyczne podejście, oddzielenie 'ja' i 'inni' stwo- rzyło problem. Zaczyna rozumieć, że sama stwarza ten solidny mur, że jest uwię- ziona przez własną ambicję. I tak powoli zaczyna zdawać sobie sprawę, że aby uwolnić się ze swojego więzienia, musi porzucić pragnienie ucieczki i zaakcepto- wać ściany takimi, jakimi są".14 Do historii z małpą Trungpa dodaje komentarz: „Ogromna energia napędzająca małpę to pierwotna inteligencja, wypychająca nas na zewnątrz. Ta inteligencja nie jest ziarnem, które musimy pielęgnować. Podobna jest do słońca prześwitują- cego przez chmury. Gdy tylko przyzwolimy na ten prześwit, zrozumienie, jak kro- czyć ścieżką, przychodzi nagle, bezwiednie".15 Gdy w 1963 roku Trungpa przyjechał do Anglii, był młodym, lecz w pełni doj- rzałym mistrzem medytacji. Studiował w Oxfordzie i w trakcie studiów założył jedno z pierwszych na Zachodzie, tybetańskie centrum medytacyjne - Samye-ling w Dumffriesshire w Szkocji. Tutaj przyłączyli się do niego tulku, którzy towarzy- szyli mu w podróży do Anglii: Chime Rinpoche i Akong Rinpoche. Podczas pierwszych lat prowadzenia Samye-ling Trungpa zachorował. Naj- pierw miał poważny wypadek samochodowy i obawiano się najgorszego, lecz wyzdrowiał. Potem oddalił się od swoich przyj aciół.Wyglądało na to, że dopadły go złe wpływy Zachodu i powaliły na jakiś czas. W Samye-ling zgromadziło się sporo hippisów, co niezbyt podobało się starszym buddystom. Trungpa bardzo przypomina masywną lalkę, której centrum równowagi zawsze sprowadza ją do wyprostowanej pozycji. Za pozwoleniem Dalaj Lamy ożeni! się z Angielką i w 1970 roku zabrał ją do Ameryki, gdzie założy! centrum medytacyjne „The Taił of the Tiger" w Vermont i centrum medytacyjne „Karma Dzong" w Kolorado. Założył także Instytut Naropa w Kolorado, jedyną w swoim rodzaju szkołę, gdzie bez przeszkód oddziałują na siebie tradycje intelektualne Wschodu i Zachodu. Teraz właśnie zaczyna wzrastać jego wewnętrzne zrozumienie ścieżki bodhisat- twy. Prawdopodobnie pomógł mu w tym, bardziej niż moglibyśmy przypuszczać, poprzedni ciężki okres. Obecne życie i twórczość Trungpy wypływają z serca i są nacechowane dużą prostotą i zrozumieniem, co niewątpliwie przysparza mu wielu uczniów. Najgłębsza intuicja kierowała go zawsze ku „akceptacji murów więzienia taki- mi, jakimi są". Takimi, jakimi są i dla nich samych. Przekroczyć je, widzieć je na tle wyraźnego światła przestrzeni jako coś nieistotnego, to jeszcze nie wszystko. Trzeba im się przyjrzeć w świetle dziennym, ich uwarunkowanej naturze jako takiej. Należy je widzieć, nie obciążając ich naszymi narzuconymi na nie pojęcia- mi. W związku z tym malarz Turner kiedyś powiedział: „Moja praca polega na malowaniu tego, co widzę, a nie tego, co o tym wiem." Tak samo musimy pozwolić naszym zmysłom na obserwację pozbawioną umysłowej interpretacji. „Forma jest tym, co istnieje zawsze wcześniej, nim zaczniemy projektować na nią nasze koncepcje. Jest to pierwotny stan 'tego, co jest tutaj', kolorowych, żywych, wywołujących głębokie wrażenie, dramatycznych, ekstatycznych wartoś- ci, które tkwią w każdej sytuacji. Formą może być liść klonu spadający z drzewa do górskiej rzeki, może to być pełnia księżyca, ściek na ulicy lub stos śmieci. Te zjawiska są 'tym czym są' i wszystkie są w zasadzie tym samym, wszystkie są przejawami formy, wszystkie są przedmiotami, są po prostu tym, co jest. Oceny dotyczące tych zjawisk tworzy- my w naszych umysłach później. Jeżeli naprawdę dostrzeżemy te rzeczy takimi, jakimi są, to okaże się, że są tylko formą. Tak więc forma jest pustką. Ale czego tam nie ma? Nie ma naszych z góry ustalonych opinii i sądów. Jeżeli nie ocenimy i nie określimy spadającego do stru- mienia liścia klonowego w powiązaniu ze stosem śmieci w Nowym Jorku, wtedy będą one tym, czym są. Będą puste, pozbawione arbitralnie ustalonych sądów. Będą dokładnie tym, czym są, i jest to oczywiste! Śmieci są .śmieciami, liść klonu - liściem klonu, 'to co jest' jest 'tym co jest'. Forma jest pustką, kiedy postrzegamy ją nie próbując po swojemu interpretować. Pustka jest także formą. Jest to niesłychanie kłopotliwa uwaga. Sądziliśmy, że udało nam się wszystko uporządkować; sądziliśmy, iż udało nam się zobaczyć, że wszystko jest 'tym samym', gdy zrezygnowaliśmy z naszych utartych poglądów. To stworzyło piękny obraz: to, co jest złe, i to, co jest dobre, postrzegamy tylko jako to, co jest dobre. W porządku. Wszystko układa się gładko. Wyłania się jednak następna sprawa. Pustka jest także formą i nad tym musimy się zasta- nowić. Pustka liścia klonowego jest także formą, w rzeczywistości nie jest pusta. Pus- tka stosu śmieci jest też formą. Podejmować próby, by widzieć te rzeczy jako puste, to także ubierać je w koncepcję. Forma powraca. Byłoby to zbyt łatwe; zrezygnować z całej koncepcji i wysnuć wniosek, że wszystko po prostu jest 'tym czym jest'. To też może być ucieczką, jeszcze jednym sposobem pocieszenia się. Naprawdę musimy poczuć rzeczy taki- mi, jakimi są, istotę stosu śmieci, istotę liścia klonu, istotę rzeczy... Jest to problem widzenia świata bezpośrednio, bez pragnienia 'wyższej' świadomości, znaczenia lub głębi. Mamy tu do czynienia z bezpośrednim postrzeganiem rzeczy dokładnie takimi, jakimi są w swojej istocie".16 Nawet słowa - które jakże często oszukują umysł, na co wskazywali już Watts i Krishnamurti - nawet one odzyskują swoją wartość, gdy wszystkie zbudowane na uprzedzeniach koncepcje zostaną wyjaśnione. „...Dopiero wtedy, gdy człowiek sta- je się całkowicie nagi i otwarty, pozbawiony wszelkich masek, może odczuć potęgę słowa. Gdy runą ostatnie bastiony kosmicznej hipokryzji, a ona sama zostanie zdemaskowana, wówczas człowiek zacznie postrzegać klejnot świecący swoją jas- nością: pełną energii i życia wartość otwartości, pokory i wyrzeczenia". „Wyrzeczenie w tym przykładzie nie jest tylko odrzuceniem, ale dopiero po odrzuceniu wszystkiego możemy odczuć żywą wartość spokoju. A ten szczególny spokój nie jest spokojem niepewnym, niepewną otwartością, lecz posiada zdecy- dowany charakter, niezwyciężoną, niezachwianą wartość, gdyż nie zostawia na- wet szczeliny na hipokryzję. Jest to całkowity spokój we wszystkim, bez odrobiny miejsca na wątpliwości i kłamstwo. Całkowita otwartość jest całkowitym zwycięs- twem, gdyż przestaliśmy się bać i nie próbujemy się także bronić"." „Gdy myśli z biegu się wyzwolą I sedno Dharmy zostanie poznane, Wszystko nagle stanie się zrozumiałe I oczywistość zjawisk zastąpi wszystkie książki, których człowiek potrzebuje".18
DHIRAVAMSA 1935-
Dwaj buddyści, których prezentuję w tej książce, promieniują jakąś łagodną radością i spokojną rozwagą. Szczególnie Dhiravamsa odznacza się tą drugą cechą. Fizycznie nie sprawia on imponującego wrażenia, nie jest wysoki. Lecz gdy wstaje, by przemówić, jego osobowość ucisza i jednoczy niecierpliwie oczekującą widownię, i w ten sposób nawet najbardziej irracjonalnego czy natarczywego pytającego przenosi w sferę rozwagi. Dhiravamsa pochodzi z Tajlandii, będąc pierworodnym z gromadki jedenaścior- ga dzieci. Jego rodzina posiadała kawałek ziemi, z niej się utrzymywali, żyjąc wiejskim życiem tak jak wszyscy. Gdy Dhiravamsa miał trzynaście lat, brał udział w wiejskim obrządku świątyni; zwyczajowo tego rodzaju święto odbywało się co jakiś czas, lecz tym razem okazja była szczególna. Został wyróżniony przez star- szego mnicha świątyni, ten zaś przekazał mu niektóre z fundamentalnych prawd buddyzmu. Tajlandzcy wieśniacy z reguły nie mają zbyt wielkich aspiracji do tego, aby być duchowo rozbudzonymi ludźmi. Kochają swoją religię, buddyzm therawada - suro- wy buddyzm mnichów-ascetów medytujących nad ułomnościami i przemijającym światem uczuć. Bardzo dużą przyjemność, dla kontrastu, sprawiają im hałaśliwe, kolorowe procesje i ceremonie, w czasie których przyozdabia się kwiatami i dara- mi ofiarnymi duże, przeładowane ornamentami posągi Buddy. Wielu Tajlandczy- ków tak bardzo wielbi Buddę, że uważają go za Boga i często łączą z nim przed- buddyjskie zabobony i dziwne przekonania. Bardzo poważają też Sanghę - zakon mnichów żółtych habitów, którzy raz dziennie obchodzą wieś ze swymi żebraczy- mi miseczkami. Wierzą również w Dharmę - nauki Buddy, lecz niewiele z nich rozumieją. Dhiravamsę, do momentu kiedy został wyróżniony przez mnicha, życie wewnęt- rzne specjalnie nie interesowało. Rozmowa z mnichem trwała niedługo, lecz wy- warła na nim głębokie wrażenie. Zauważył, iż cały czas myślami do niej wraca i pragnie dowiedzieć się czegoś więcej w sprawie, której nigdy przedtem nie rozwa- żał - prawdziwej natury życia. Poszedł do małej świątyni i przedstawił się mnichowi. Dostał zaproszenie na czterotygodniowy pobyt. Kazano mu siedzieć w jednym rogu, a jego przyjaciel - stary mnich medytował w drugim. Miał nauczyć się siedzieć spokojnie, co nie było łatwe dla trzynastoletniego chłopca. Nie proszono go o nic więcej, tylko o jedno. Związane to było z pokonywaniem strachu przed ciemnością; mnich kazał chłopcu każdej nocy wstawać, oddalać się od świątyni i dochodzić do określonego drzewa. Miał robić to tak długo, aż strach go opuści. Wkrótce pozbył się strachu. Pod koniec czwartego tygodnia został wyświęcony na mnicha. Jego życie zaczęło nabierać kształtów. Nadal każdego roku przez kilka miesięcy pozostawał w świątyni, aż dojrzał do studiowania historycznych tekstów buddyj- skich w buddyjskim uniwersytecie Mahachulalongkorn w Bangkoku. Równocześ- nie zaczął poszerzać swoją wiedzę o medytacji. Codziennie sprzątał pokój swego opata i czasami napotykał niezwykłe książki opisujące metody medytacji. Jedna z nich dotyczyła medytacji ciszy i Dhiravamsa nie tracąc czasu, zaczął ją praktyko- wać. Najpierw musiał szczegółowo wyobrazić sobie głowę i ramiona Buddy - co samo było już dość trudnym zadaniem. Potem miał wyobrazić sobie Buddę siedzą- cego mu na głowie. W następnych etapach wizualizacji musiał przeprowadzić Bud- dę przez gardło, serce i niżej aż do splotu słonecznego. Dhiravamsa uporał się z tym wszystkim. Później jednak jego zainteresowanie przeniosło się od tej formy wizualizacji i wchłaniania na inną, bardziej aktywną formę medytacji nazywanej vipasana - „wniknięcie w rzeczy takimi, jakimi są". To właśnie vipasana najbar- dziej pociągała Dhiravamsę i nadal uważa on, że jest to nalepszy środek do pozna- nia prawdy. Vipasana jest medytacją świadomości i uwagi. „Obserwuj każdy stan umysłu: zmartwienie, niepokój, zdziwienie, myślenie, mówienie - wszelkie uwarunkowanie umysłu - obserwuj uważnie, dokładnie, nie myśląc o nim, nie próbując go kontrolować i nie interpretując żadnej myśli, gdyż jest to bardzo istotne na głębszym poziomie medytacji. Nazywanie jest główną przeszkodą w dochodzeniu do głębokiego poziomu, gdyż w chwili, gdy nadajesz znaczenie temu, co obserwujesz, pojawiają się słowa. Wówczas znowu musisz pra- cować nad pojęciami, wracając jednocześnie na powierzchnię. I tak, będąc głęboko zanurzony, nie udaje ci się zbyt długo pozostać w świecie, który obserwujesz. W głębokiej medytacji wszystkie pojęcia, nazwy i słowa muszą być całkowicie odrzu- cone tak, by umysł mógł spokojnie, czujnie obserwować, i dopiero wtedy może pojawić się twórcza energia. Wszelkich nieczystości można się pozbyć przy pomo- cy siły zrozumienia i obecności twórczej energii. Tę energię wyczujesz, będąc w stanie biernej, uważnej obserwacji albo w bezruchu i całkowitym spokoju".1 W 1966 roku Dhiravamsa został Chao Khun (główny zakonnik beneficjant) w Świątyni Buddapadipa w Londynie. Jest to kolejny punkt zwrotny w jego życiu. Nie tylko musiał nauczyć się nowego języka, lecz również całkowicie obcego spo- sobu myślenia, by móc swobodnie porozumiewać się z ludźmi odmiennej kultury. Wystarczył mu rok, by opanować język; później zaczął pisać książki po angielsku. W ciągu trzech lat założył centrum medytacyjne w Hindhead w Surrey i zaczął nauczać medytacji. W 1969 roku poproszono go, by poprowadził warsztaty w Ober- lin College w Ameryce i od tego czasu kilka miesięcy w roku spędza w Ameryce i Kanadzie. W 1971 roku zrzucił szatę i przestał być mnichem. Nie było to aż tak dramatycz- ne, jak może nam się wydawać, gdyż w buddyzmie nie składa się żadnych ślu- bów.a takiej decyzji nie towarzyszy żadne potępienie. Dhiravamsa nadal pozosta- je mistrzem medytacji, lecz teraz czuje się swobodny i bez przeszkód może pozna- wać ludzi w ich codziennym życiu. Jest przekonany, iż szata stanowi barierę w prawdziwym porozumieniu: „Szata to symbol, forma i gdy nakładamy ją, zaczynamy grać pewną rolę, w której próbujemy dostosować się do jakiejś idei czy też przestrzegania zasad; nie ma wtedy możliwości, by badać wszystkie aspekty życia. Dzieli więc ona życie, tworzy podziały między świętością i świeckością, co w efekcie prowadzi do pow- strzymywania człowieka od doświadczania pełni życia. Ludzie uważają, że święty człowiek powinien być ubrany w określony sposób i wiążą świętość z formą. Kłóci się to jednak z rzeczywistością, gdyż tak naprawdę to święty może być bardzo zwykłym i prostym człowiekiem. Jeśli nie zauważymy prostoty, to nie znajdziemy świętego, lecz pojęcie świętości, i będziemy czcili je w konwencji religijnej".2 Nauki Dhiravamsy dotyczące medytacji vipasana stały się bardziej znane do- piero od czasu jego przybycia na Zachód. Wiele starych, tradycyjnych rytuałów buddyjskich zostało oczyszczonych, a to, co wyłania się obecnie na Zachodzie, jest nową formą nauczania, pozostającą w całkowitej zgodzie ze współczesnym ży- ciem, a więc z tym „co jest". Jej motywem przewodnim jest zrozumienie, które można osiągnąć dzięki prostej świadomości tego, co jest tutaj i teraz; przytomnej uwadze w teraźniejszości: „Istota medytacji vipasana zawiera się w pełnej uwadze lub całkowitej uwadze. Jest to bardzo ważne. Jeżeli będziemy zwracać uwagę na to, co robimy, co spotyka- my, czego doświadczamy, to nie marnujemy energii, nie marnujemy czasu, chce- my bowiem postrzegać prawdę; każdy moment życia. W Satipatthana Sutta (su- tra) można zauważyć, że Budda radzi nam, byśmy byli świadomi wszystkich rze- czy, które w życiu robimy.czy będzie to chodzenie, jedzenie, leżenie, stanie, rozma- wianie, patrzenie przed siebie, patrzenie wstecz czy też zachowanie ciszy. Wszyst- ko to trzeba robić tak, by nie stracić z oczu celu medytacji; nie żyjesz ani w przesz- łości, ani w przyszłości, lecz w pełni, w teraźniejszości. W nauce buddyjskiej głów- ny akcent pada na pełne życie w teraźniejszości. W życiu powinniśmy badać, czy jesteśmy uważni, i odkrywać, co stanowi prze- szkodę w byciu uważnym, jeżeli tacy nie potrafimy być. Może dziać się tak dlatego, że posiadamy myśli, wyobrażenia; że w naszym umyśle dzieje się za wiele spraw, by nasza uwaga mogła się na nich skupić; ciało jest tam, lecz umysł jest gdzie indziej - wędruje w poszukiwaniu czegoś innego lub rozważa inne myśli. Tak więc umysł nie koncentruje się na tym, co się aktualnie, w tej konkretnej chwili dzieje, a wówczas nie ma uwagi. Powinniśmy także zrozumieć, że wtedy, gdy kierujemy na coś naszą uwagę, popadamy w powagę, w tym znaczeniu, iż jesteśmy sztywni i napięci, zarówno jeśli chodzi o nasze ciało, jak i umysł. Gdy umysł lub ciało nie jest odprężone, to uwaga jest pewnego rodzaju tworem umysłowym, a nie naturalnym procesem koncentracji. Naturalny proces uwagi wyzwala w człowieku taką postawę, która pozwala sprawom płynąć, nie tamuje niczego, nie przyczynia się do tłumienia sie- bie ani czegokolwiek, i dopiero wówczas proces skupienia uwagi może być proce- sem całościowym, dynamicznym przepływem życia. Niektórzy mogą nazwać to rodzajem ruchu w ciszy lub ruchu w nieznanym. Nieznane jest tym, co nie może otrzymać nazwy, pojęcia... tak więc medytacja w twoim powszednim życiu ma być otwarta na wszystko... wtedy możesz żywo odczuwać swoje życie, swoje doświad- czenia, nie będąc do nich przywiązanym".3 Dhiravamsa, mówiąc o żywym odczuwaniu własnego życia, mówi o nadzwyczaj- nym poczuciu wolności, jakiej możemy czasami doświadczyć - może wtedy, gdy patrzymy przez okno lub skręcamy za róg ulicy - gdy nie narzucamy na tę scenę żadnej oceny ani oczekiwania. Jeżeli tylko widzimy ją, nie zakłócając jej w żaden sposób umysłem, to wówczas pojawia się JEST. My chcemy jednak posiadać własny indywidualny świat. Wiemy, co będzie za rogiem - to zawsze w jakiś sposób należy do nas. Lecz jeżeli na chwilę oddalimy od siebie tę znaną i egotycznie urządzoną sce- nerię, to stworzy się ona sama w nowy niezwykły sposób. Taka uwaga na początku może przysporzyć nam wielu trudności. Wydaje się to takie proste. Masz być jedynie uważnym; lecz odkrywamy, że chmara wrażeń, idei, uczuć i myśli - wszystko to, co Hindusi nazywają jazgotem umysłu - wdziera się do środka, a nasz czas prawdziwej uwagi jest nieskończenie krótki. Uświada- miamy sobie wówczas, że większość życia przeżyliśmy w stanie półświadomego letargu i że trudno było dostrzec chwilę taką, jaka jest. Buddyjski sposób rozwią- zania tego dylematu nie polega na odrzuceniu zawartości umysłu, gdy zaczyna ona wypierać rzeczywistość, lecz na uświadomieniu sobie wszystkiego, co się dzie- je, również samego umysłu, bez oceniania: „...Nie jesteś przywiązany, nie chwytasz i nie trzymasz. Nie jesteś także oddzie- lony tym, że uciekasz od rzeczywistości życia. Staniesz się rzeczywisty, patrząc na życie i widząc je takim, jakie jest. Musisz uczyć się akceptować to, co się pojawia, i ćwiczyć tę akceptację w działaniu, a nie zadowalać się samą koncepcją. Zrozumie- nie i widzenie zastępuje przypuszczenia, wątpliwości i niepewność... Medytacja mówi nam, by obserwować z uwagą sytuację, jaka nas spotyka; tak, byśmy uczyli się i zawsze byli wrażliwi, by wszystko płynęło. Poczucie unieruchomienia prowa- dzi do nikąd; czujesz się niezręcznie i nie możesz właściwie funkcjonować. Nie- którzy doświadczają tego stanu, nazywając to starzeniem się, szaleństwem lub nudą. Jak możemy temu zaradzić? Medytacja vipasany podpowie - przyjrzyj się temu stanowi i zobacz, jak się blokujesz. Co się teraz dzieje? Jeżeli wgłębisz się w teraźniejszość do końca, zoba- czysz fakty i prawdę tego, co jest. Potem posuwasz się dalej. Neutralizujesz pro- blem w świetle jasności, świetle świadomości. Gdy masz środki, by sobie ze sobą radzić, stajesz się własnym psychoterapeutą. Nie musisz mówić: 'Och , jestem psychoterapeutą. Teraz wejrzę w siebie.' Nie, etykietka nie jest ważna, lecz ważna jest zdolność patrzenia, gdyż właśnie ona wywoła zrozumienie. Zrozumienie prze- nika sytuację, bada ją i rozbija. Bariery zostają zniesione i możemy płynąć wraz z życiem. Istnieje radość i szczęście, istnieje smutek i ból. Spróbujmy zaakceptować to wszystko. Jeżeli jesteśmy zbyt szczęśliwi, możemy się w tym szczęściu zatracić i nie zdobędziemy mądrości. Nieprzyjemne lub niekorzystne sytuacje w życiu powinniśmy traktować jako lekcje duchowe, niezbędne do rozwoju i dojrzałości. To one egzaminują nas, czy jesteśmy dość silni, czy jesteśmy wolni, czy też nie".4 Dhiravamsa uczy, że zrozumienie rozwija się w związku z naszą podróżą w jaś- niejszą świadomość. Uważa, że istnieją cztery poziomy świadomości. Pierwszy to świadomość dobra i zła w zwykłym życiu na jawie. Czujemy pragnienie albo odra- zę, i to one kierują naszymi, nawet najdrobniejszymi uczynkami. Przyczyny świa- domości dobra i zła można doszukać się, według buddystów, w samej naturze oso- bowości. Pięć elementów - mówi - składa się na osobę: doznania ciała, uczucie, percepcja, świadomość i myśl; stanowią one przyczynę istnienia dwóch obszarów życia, między którymi ustawicznie się obracamy - pozytywnymi drogami: mądroś- ci, współczucia, umiaru i zdrowia oraz drogami negatywnymi: nienawiści, użalania się nad sobą i niszczącego uporu. Nasza podróż między tymi dwiema skrajnościa- mi nie należy do przyjemnych. Pełna jest konfliktów i sprzeczności, pozbawiają- cych nas równowagi do tego stopnia, iż ciągle obawiamy się czegoś i ciągle trapi nas niepewność. Na drugim poziomie świadomości zrozumienia dualizmu - mówi Dhiravamsa - znajduje się pragnienie, by uwolnić się od poczucia rozpaczliwego przywiązania do obracającego się koła życia. Sami musimy zobaczyć - i nie tylko przy pomocy książek - wszystkie powiązania ciała z umysłem i sposób powstawania sprzecz- ności między nimi. Potem możemy przejść do nowego rejonu, obszaru intuicji, która: otwiera nasze możliwości do zrozumienia uwarunkowań. Obserwując nasze myśli i emocje, zauważamy, że każda z nich zdeterminowana jest czymś innym. Myśl nie jest rzeczą samą w sobie. Jeżeli twoje widzenie będzie powierzchowne, możesz powiedzieć: 'Och, to jest tylko myśl, pojedyncze, wyizolowane zdarzenie'. Nieprawda. Popatrz raz jeszcze. Nie próbuj tego interpretować ani wyciągać po- chopnych wniosków. Jest to rodzaj samooszukiwania się. Patrz po prostu, by widzieć tak wyraźnie i głęboko, jak jest to tylko możliwe... Może zobaczysz, jak myśl łączy się z innymi myślami lub z samym podłożem myślenia. Patrz coraz głębiej badającym umysłem i uważaj, by nie stał się zbyt hałaśliwy. Nie wolno wymyślać słów. Umysł poszukujący musi być cichy, ale nie wyklucza to umiejęt- ności zadawania dokładnych pytań, dotyczących tego, co czujesz. Po postawieniu pytania umysł uspokaja się, patrzy uważnie, głęboko i dlatego zyskuje jasność. Proces ten usuwa cień nieznanego, cień przyjętej 'wiedzy' i strachu. Wszelkie bariery znikają i pojawia się prawdziwe zrozumienie uwarunkowań. Więc... umysł odzyskuje równowagę i staje się jasny. Ta wewnętrzna stabilność wyzwala nowy poziom percepcji i świadomości. Świadomość jest teraz czujna i spokojna, i nie- zależnie od tego, ma zdolność odczuwania formy".5 Pogłębienie zrozumienia wprowadza nas na trzeci poziom świadomości: tu ze- tkniemy się z myślą „obiektywną". Zamiast uważać, że wszystko istnieje w związ- ku ze mną, centralnym podmiotem, muszę wyjść poza „siebie" i zacząć „myśleć od strony przedmiotu, od strony sytuacji". W tej całkowicie odmiennej perspektywie muszę zatracić poczucie „siebie", a w zamian uzyskać zrozumienie tego, co się dzieje beze „mnie". Z tego punktu widzę swoje „ja", będące stale zmieniającym się wzorem ciała i umysłu; jedno działanie zastępuje, raz za razem, drugie. Od razu zauważam, że wszystko to, co poznaję zmysłami, jest nietrwałe. Wtedy - mówi Dhiravamsa - „ego staje się uległe i traci panowanie nad ideą czy emocją".6 Ciało jest lekkie i opanowane, a głowa spokojna. Osobowość w pewnym sensie zetknęła się z najgorszym - rozpuszczeniem chemicznego związku „ja" - i dopiero teraz zaczyna przemieniać się w głębszą, oczyszczoną świadomość, coraz bardziej pozy- tywną i twórczą egzystencję w świecie. Czwarty poziom świadomości nazywany jest „przebudzonym" lub „oświeco- nym": „... to tam, gdzie jest oświecenie, jasność i uwaga - doskonała przytomność i bezsłowne zrozumienie. Ta przebudzona świadomość niesie wolność i nie jest powiązana z jakąkolwiek formą emocji, upodobania lub niechęci. Wolność to po prostu bycie wolnym. Jeżeli siadasz, jesteś wolny, by usiąść; jeżeli chodzisz, jesteś wolny, by chodzić. Nie ma skrępowania, niepokoju, zakłóceń. Gdy w pełni się prze- budzisz, wszystko widzisz wyraźnie. Nic cię nie rozprasza, ponieważ widzisz wszystko takim, jakie jest. Nie obchodzą cię żadne szczegóły czy też obrazy tego, co widzisz. Buddyzm uważa, że ta prawdziwa, jasna świadomość jest wewnątrz każdej ludzkiej istoty. Zaciemniają ją niepokojące nas doznania zmysłów. Jeżeli nie ustawimy czujności przed drzwiami zmysłów, to tak, jakbyśmy pozbawili się stóża pilnującego nas przed szkodliwymi, wdzierającymi się do naszej świado- mości wpływami, które zanieczyszczają ją i wynaturzają. Nasze zadanie polega na oczyszczeniu jej za pomocą medytacji. Dopiero wówczas możemy dotrzeć do twór- czego aspektu życia, gdzie znajdziemy energię, czujność i skarby naszego ży- cia." Wielu ludzi nie wie, jak zacząć żyć świadomie. Dhiravamsa mówi - po prostu zacznij: „Jest to sprawa widzenia. Lecz jak mogę widzieć? Zawsze szukamy jak; to jak staje się wielkim problemem. Może, gdy porzucimy problem, a potem przyjrzymy się wszystkiemu z pełną uwagą teraz, w tej chwili, to sprawy staną się prostsze, łatwiejsze. Gdy umysł wciąż poszukuje tego 'Jak?', nigdy nie osiągnie prostoty, a to z kolei staje się problemem, problemem całego życia. Nie jesteśmy wolni od tech- nik, metod, środków, dzięki którym wiemy, widzimy. Przyjrzyjmy się teraz swemu wnętrzu..."7 Może prawdą jest, iż to, co zawsze możemy zrobić, to zacząć wszystko od no- wa. Zawsze mam okazję, by porzucić moje obecne rozumienie i zacząć myś- leć od nowa; by zamknąć oczy i popatrzeć jeszcze raz; by wyciszyć niepokój i zaufać ponownie. Moje serce i umysł zawsze mogą ponownie otworzyć się na to, co jest, gdyż jestem z tym ciągle połączony, nigdy nie jestem tylko na zewnątrz. .Jeżeli nie mamy związków z innymi ludźmi, to możemy mieć je z Buddą i Dharmą, jego nauką. Ci, którzy medytują, mogą mieć związek z medytacją. Cały czas jesteśmy związani z tą czy inną rzeczą. Może, gdy dojdziemy do próżni, pustki i będziemy z nią związani - mówiąc dokładniej, ten związek to związek z całością, a w całości nie istnieje żadna indywidualna istota, mogąca wchodzić w jakikol- wiek związek - to wówczas powiemy, że istnieje tylko samo powiązanie, ruch życia, ruch bycia bez stawania się".8 Dhiravamsa mówi o byciu „samemu". Oznacza to bycie bez uzależniania się od innych ludzi lub doświadczeń z drugiej ręki. Może przychodzi taka chwila, gdy wszyscy zdajemy sobie sprawę z tego, że tak naprawdę w swoich doświadczeniach jesteśmy samotni. A tego, co przeżyłem, nigdy w pełni nie będę mógł tobie przekazać. Świadomość, że istnieję, jest także świadomością, że jestem samotny. Wszystkie moje uczucia i myśli są intymne i chociaż mogę o nich mówić, nie mogę jednak przekazać ci mego doświadcze- nia. Ta świadomość, że we wszystkich okolicznościach jesteśmy sami, pojawia się czasami u ludzi w chwili śmierci. Wtedy widzimy, że śmierć to nie tylko samotnie przeżywane doświadczenie, lecz uświadamiamy sobie również fakt, iż w zasadzie całe nasze życie znajdowało się na tej samej płaszczyźnie, co śmierć - jest to stan „doświadczenia ja" od początku do końca. Jeżeli o tej nieuchronnej samotności myśli się jako o ,ja" posiadającym imię i kształt, to odczuwamy ją w kategoriach smutku i strachu. Gdy odkrywamy praw- dziwą naturę „ja", odpada strach - natury tej nie da się opisać nazwą czy kształ- tem, gdyż są to jedynie jej właściwości, lecz nie ona sama. W chwili doświadczenia ,ja" jako rzeczywistości rośnie oddalenie od świata. To niezaangażowanie nie oznacza pogłębiania izolacji, wprost przeciwnie. Ty lub Ja niczego od siebie na- wzajem nie potrzebujemy, wobec tego jesteśmy wolni, możemy się wzajemnie akceptować, niezależnie od naszych uwarunkowań. Niczego w zamian nie chcę, więc nie istnieje żadna przeszkoda, bym cię w pełni zaakceptował. Jest to akcep- tacja, którą Dhiravamsa nazywa „związkiem z całością": „Możemy powiedzieć, że jesteśmy w związku z całością, a nie z detalami. Zwią- zek z całością istnieje w całkowitej samotności. Nie ma związku między tobą a czymś szczególnym, lecz istnieje całkowicie obiektywny związek, który jest ru- chem życia. Jest w nim radość, mądrość i wolność. Może w innych religiach nazy- wa się to związkiem z Bogiem, Jedyną Istotą, Istotą Najwyższą, lecz my mówimy, że jesteśmy związani z całością; wtedy słowa 'ty'lub 'ja' nie istnieją, obraz indywi- dualności nie istnieje. W tej samotności świętość jest w tym, co zwyczajne, a dos- konałość w działaniu".9
MAHARISHI MAHESH YOGI
(Maharishi nikomu nie zdradził swojego wieku, ponieważ mówienie o sobie uważa za bezsensowne. Ma przypuszczalnie sześćdziesiąt kilka lat.) Mantra za pięćdziesiąt dolarów. Czy jest tyle warta? Czy powtarzanie pojedyn- czego, intelektualnie nic nie znaczącego słowa wyzwala, uspokaja i zwiększa sprawność tak, jak sądził Maharishi? Wielu ludzi uważa oczywiście, że tak, a pręż- nie rozwijające się organizacje Maharishiego możemy znaleźć w wielu krajach. Maharishi to niskiego wzrostu Hindus z Północnych Indii. Swój wpływ na tłumy zawdzięcza w dużym stopniu połączeniu hipnotycznego spojrzenia z brakiem samoświadomości. Ubrany zawsze w białe dhothi, z długimi siwiejącymi włosami i gęstą brodą wygląda bardzo malowniczo. Świetnie opanował angielski i przemawia wznio- słym głosem, jak wszyscy hinduscy guru rozsiani po różnych krajach. Nie należy do guru bhakti (pobożnych), a od swych zwolenników nie wymaga ani uwielbiania, ani lojalności; jest raczej guru jnana (rozróżnienie), podobnie jak Ramana Maha- rishi. Jego celem jest wyciszenie hałaśliwości umysłu, aby można było odkryć wiecznie istniejące głębie twórczej świadomości. Nie znajdziemy u Maharishiego tak głębokiego i poważnego dociekania prawdy jak u Ramany Maharishiego - jego nauki wydają się bardziej tradycyjne i po- wierzchowne. Posiada jednak technikę godną podziwu i użyteczną szczególnie dla ludzi Zachodu. Może nie potrafi tak skutecznie rozbroić umysłu, by dotrzeć do samej istoty poszukiwań Ramany Maharishiego zadającego pytanie: „Kim je- stem?", lecz daje szybką i raczej pewną możliwość doświadczenia spokoju tysią- com ludzi, którzy nigdy nie słyszeli o Ramanie Maharishim. Technika Maharis- hiego polega na praktykowaniu dokładnie wyuczonej mantry. Już od niepamiętnych czasów używano mantry, by opanować umysł i zawrócić go z niekończącej się i obłędnej podróży myśli. Skupienie umysłu na mantrze (najsłynniejszą jest OM, którą hindusi uważają za słowo Boga, pierwotny dźwięk) pozwala mu odpocząć i ten odpoczynek daje najprawdopodobniej możliwość pójś- cia dalej. Mantra zastępuje pojawiające się myśli; to umożliwia nam obserwację procesu ich powstawania i wypełniania świadomości. Proces ten równie dobrze można poznać bez mantry. Medytacja buddyjska (vi- pasana lub zen) - gdzie wewnętrzne myśli, obraz i marzenia na jawie, tak jak i zewnętrzne dźwięki i przeszkody, jedynie postrzega się, bez emocjonalnego kon- taktu - podobnie jak powtarzanie mantry uspokaja system nerwowy i odkrywa naturę myśli. Ta medytacja jest jednak trudniejsza. 8 — Współcześni... 113 Mantra jest zasadniczo laską do podparcia się lub środkiem pomocniczym, aby umysł zneutralizował natłok rozpraszających go myśli. Maharishi jest uczciwy, jeżeli chodzi o system mantry, i nie przypisuje jej samej żadnej mistycznej czy nadnaturalnej mocy. Jest to - mówi - łatwa metoda sprowadzania umysłu ze zwy- kłych, nawykowych, powierzchownych myśli do głębszego poziomu transcenden- talnej, twórczej inteligencji. Teraz zaczynają się budzić różne pytania tych, którzy nie brali udziału w eks- perymencie. Czy umysł oddzielony jest od myśli? Co pozostaje, gdy ucisza się myśl? Czy rzeczywiście prawdziwą naturą umysłu jest twórcza inteligencja? Odpowiedź na to ostatnie pytanie brzmi: tak. Uważa on, że przeznaczenie czło- wieka jest także przeznaczeniem całego wszechświata, i w tym należy dopatrywać się boskości. Boska, twórcza inteligencja sprawiła, że świat powstał, a człowiek jest „mostem obfitości" między Bogiem a całym stworzeniem. „Żyć życiem wolnym jest celem życia ludzkiego gatunku. Jeżeli człowiek nie potrafi żyć takim życiem, to najprawdopodobniej sam cel życia jest mętny. Czło- wiek rodzi się, by żyć życiem doskonałym, przepojonym boskimi wartościami: nie- ograniczoną energią, mocą, pokojem i radością wraz z nieograniczonymi wartoś- ciami świata, tego morza różnorodności we względnej rzeczywistości. Rodzi się on po to, by przenosić obfitość doskonałego stanu życia do świata względnej rzeczy- wistości".1 Prawdziwą naturą ludzkiego umysłu - twierdzi Maharishi - jest czysta świado- mość, transcendentny stan istnienia. Jest to czyste bycie, które człowiek poznaje jako samo istnienie. Ten stan czystego Bycia jest właśnie Podłożem twórczej inte- ligencji. Człowiek realizuje się, gdy wie, że jest czystą świadomością, i żyje dzięki tej wiedzy, w twórczej harmonii z kosmosem. To, co zazwyczaj uznajemy za umysł, jest powierzchowną świadomością, która nie jest oddzielona od myśli, ale z nich się składa. Istnieje wiele poziomów myśli, lecz należą one do względnej rzeczywistości i wszystkie mogą - jeżeli dokładnie się im przyjrzymy - zostać przywiązane do przedmiotów lub warunków w świecie zewnętrznym. Nawet najbardziej subtelne myśli są o czymś. Gdy jednak myśli ucichną, a cały powierzchowny, uwarunkowany umysł uspokoi się, gdy wzniesie się powyżej doświadczania całej tej względnej rzeczywistości i stanie się pusty, pozostanie wówczas tylko jego zasadnicza natura, która jest czystym Byciem. W doświadczeniu czystej świadomości powierzchowny umysł staje się jednością z Podłożem. Potem umysł wraca do względnych myśli w rzeczywistości, lecz będzie odczuwał potrzebę powrotu do czystego Bycia, a stała podróż z jednego stanu w drugi pogłębi jego znajomość własnej zasadniczej natury. Będzie później mógł zachować tę świadomość Bycia, angażując się w myślenie, mówienie lub działanie. W ten sposób człowiek służy wszechświatowi, stając się pomostem między życiem uwarunkowanym i nieuwarunkowanym; służy też sobie realizując własną indywi- dualną naturę i cel. Zrozumienie Bycia nie oznacza jednak porzucenia codziennej egzystencji, lecz jej wzbogacenie. Maharishi podkreśla, że ludzie przez wieki mylili się, sądząc, iż świadome doświadczanie Boga kłóci się ze zwykłą egzystencją, bo jeżeli chcą Powodem skuteczności tej technik, jest - w«Hug . pOWTOtu świadomego umysłu do stanu Transcendentaii Stanie umysł jest szczęśliwy, twórczy i wolny. '„ Teonata, nosząca znamiona oryginalnego sytemu, korzei. Rigwedy - jednej z najstarszych ksiąg hinduskich. Zasadniuy^ ^Se* ■nauki tw
| h ; i n>{uAzoods nasfaiui UIAJB^S 'mAuoiza^upo M OSOJBAU,. -OOd DfefBp 'BCBIUOBUIZM 1 0§ BtBIMBUpO '&8oip ktA]OSVtA BU {S^Uli. ety*? .us Bjpoaz op A;ojMod auuaizpo3 AUIBUZ XJO;JI 'BJBIMS oSajBiupojAwz i oSauoo {5[s 'oSaufo^odsaiu 'oSauoiuazjOTjAM op izpBMOjd AwB^spod la:} po diuapizppo ■BpAz BMBjspod 'BpuaSl|3łU! BZOJOM} 0§3IU' -BUB^[ SnjpaM IMOUB^S jBpua;od uax •IUIAZOJOAIJ Bp -'nopz Bup2pua:>od '? 03 'UII5I;SAZSM 9M }[Bf aiuqopod 'SBU M aiuiazjp azsM- " TOA} ais qo -Biuaiuiz o§af z oSapzB>( uiarjuao M aiwetAu^sozod -'iX{d" 'o§auoiABfazjdaiu fejn^Bu o? "•« aiu" - BMazjp - dd Ca; 'I lUlAMOłfnBU IlUBpOjaui AuBMOJBZOO +=i3[ lUSIJBąBJ^ •BIOAZ MOsAjdBłf po uiAuzarezaiu 'Bpsazozs J Ul/ -^Tl?upO M OSOJBMJpOA I psounqB;s dom; —Hdizppo {BpU uąo' . w .B5{ U*. oSat^jd" 'OSOUOIMBI 1 n^Uii^ >0d OB [Bp 'BtBIUOBUii- -ojds Bjpoaz op X;ojMod auuaizpu^, Ajcnj] "*»«»: '^SaufoJiodsaiu 'oSduomdZJO-ą/iM. op i*.,- "d AAB;spou Jo. •BpAz BMBjspod 'BpuaSijaiui szosom o"S . IMOUB^S jBpua;od uax -IUIAZDJOM} BpAq osouppz Biq8g»? •~r aiuąopod 'SBU M aiuiazap BzstA-ez OÓIM >(BX MOJOM} a(„ _ ^'iuao m aiuBMB^sozod auuaiuizaiu t aiuazjOM} }sat i •^lu 'emyeu o%ayep i BpAz uiajpoaz ouo ;saf ■„MOMBlazjd "-'^aod A{BO łsal A^JEMBZ 'UBIU ~^t§ zaq diujozod %ss" •r*Zid fOMS **** 3? Chardin, korzysta z najnowszych odkryć naukowych, by wzmocnić własne prze- konania. Cytuje trzecie prawo termodynamiki - wraz ze zmniejszaniem się ak- tywności wzrasta porządek - by potwierdzić przemieniający wpływ Transcenden- talnej Medytacji - znanej jako TM. Gdy znikają stresy - mówi - zwiększa się porządek w ciele i umyśle, a świadomy umysł przeobraża się w umysł twórczy. Wyjaśnia ten proces , przyrównując myśl do bańki powietrza. Myśli tworzą się na najgłębszym poziomie podświadomego umysłu - części naszego umysłu, która w przeważającej mierze jest poza zasięgiem świadomości, gdyż składa się z niezli- czonych archaicznych wspomnień, uczuć i reakcji przechowywanych od najwcześ- niejszego dzieciństwa. Tak samo jak z błota na dnie stawu wynurza się bańka powietrza, tak myśl wyłania się z podświadomych wód umysłu. Bańka łub myśl zwiększa swoją objętość, przedostając się na powierzchnię. Gdy dotrze już do powierzchni, jest dostatecznie duża, aby ją zauważyć. Ten proces - mówi Maharishi - jest zazwyczaj niezauważalny, gdyż bańki myśli wynurzają się w szybkim, niemożliwym do rozbicia strumieniu, jedna po drugiej. Technika TM ćwiczy umysł, by nauczył się postrzegania nadchodzącej myśli w coraz wcześniejszym stadium jej rozwoju. I tak uwaga schodzi coraz głębiej, aż dociera do źródła myśli, źródła twórczej energii. Co jest główną przyczyną cierpienia? - pyta Maharishi. Jest to niezdolność przy- stosowania się - przyjęcie dogmatycznie ustalonych pojęć, wierzeń i nawyków, które paraliżują samą naturę życia i twórczą inteligencję. Postęp techniczny zale- ży w dużym stopniu od rutyny, a gdy zasadę seryjności raz już ustalono, to pozo- staje niewiele możliwości dla przepływu bezgranicznie twórczej inteligencji. Ru- tyna po jakimś czasie nabiera cech skostnienia - to, co bezgraniczne, jest ograni- czone, a swobodny przepływ życia uniemożliwiony. Prężny i inteligenty umysł usztywnia się, tak że łatwo można go zniszczyć. Jak wejść w nowy wymiar świadomości, nie odrzucając codzienności, to pro- blem stary jak świat; jest to problem połączenia radości z wszelkimi codziennymi sprawami i wydarzeniami, z których składa się nasze życie; to problem równo- czesnego utrzymania pierwszego stanu bez negowania drugiego. Wielu ludzi w ogóle nie dochodzi do punktu, w którym możliwe jest dostrzeżenie problemu. Pozostali szukają ucieczki, wstępując do zakonów lub żyjąc w świecie narkotyków czy też poświęcając całą swoją energię na zarabianie pieniędzy. Niektórzy, tak jak Aldous Huxley, problem ten zabierają ze sobą do grobu. Czy odpowiedź Maharishiego nie jest za prosta? Konieczne jest tylko ustalenie innych nawyków - mówi. Nie możesz żyć bez dozy rutyny, jest ona naturalna w ludzkim życiu, więc nie próbuj jej unikać. Pozbądź się natomiast swojej sztywnoś- ci, pozwól umysłowi z niczym się nie wiązać; wystarczy dwa razy w ciągu dnia. Tylko trochę dodatkowego nawyku. Może jest to rzeczywiście jakaś droga rozwiązania problemów współczesnego człowieka. W samej Ameryce ponad milion osób praktykuje TM, a technika Maha- rishiego jest tak skuteczna, że przyjęły ją władze lotnictwa cywilnego, kadry nau- czycieli, przemysł prywatny i oficjalnie kilka stanów w Ameryce. Jest także dostępna w wielu więzieniach na całym świecie. Jak wynika z dostępnych obecnie RAMANA MAHARISHI 1879 - 1950
W odludnej, skalistej i spalonej słońcem tamilskiej krainie Południowych Indii znajduje się wzgórze o dwóch szczytach, Arunaczala - Wzgórze Światła. Od wielu wieków jest świętym miejscem Hindusów. Wierzą oni, że nasz świat doświadczył już trzech pełnych eonów zwanych juga, a teraz żyjemy w czwartym. Wzgórze, pozostając w tym samym miejscu, z upływem czasu zmieniało jednak swoją natu- rę. W pierwszej juga, najczystszej, nazywanej Wiekiem Prawdy - wzgórze było filarem światła. Ze stopniowym upadkiem wszechświat wszedł w Wiek Trójcy, który charakteryzowało tworzenie, dezintegracja i odnowa. Wzgórze stało się sto- sem rubinów. W Wieku Dualizmu, gdy zaistniało dobro i zło - było stosem złota, a teraz w Kali-Juga, obecnym Wieku Ciemności, jest górą z kamieni. Wzgórze przez cały czas uważane było za siedzibę Siwy, boga snu i śmierci, który uosabia ciem- ność ustępującą światłu i koniec poprzedzający nowy początek. Opowiadania o tym dziwnym, świętym wzgórzu pobudziły umysł siedemnasto- letniego bramińskiego ucznia Venkataramana, którego potem nazywano Ramaną Maharishim (Maharishi znaczy Wielki Mędrzec). Dopiero jednak po niezwykłym przeżyciu stanu śmierci zdecydował się porzucić naukę zaplanowaną przez rodzi- ców i ruszyć w podróż jako sadhu-asceta do Wzgórza Arunaczala. Przeżycie śmier- ci, będące dla niego punktem zwrotnym, wydarzyło się, gdy siedział pewnego dnia w domu swojego wuja. Rzadko chorował i tego dnia nic mu nie dolegało. Nagle poczuł instynktowny strach przed śmiercią. Te silne emocje nie miały wyraźnej motywacji, nie próbował ich sobie wyjaśnić. Nie ulegając panice, zaczął się zasta- nawiać, co powinien zrobić. Odrzucił myśl, że mógłby z kimś o tym porozmawiać; czuł, iż jest to jego problem i powiedział sobie: „Teraz nadchodzi śmierć. Co to znaczy? Czym jest to, co umiera? To umiera ciało." Następnie położył się, rozprostował kończyny i usztywnił je tak, jakby rozpoczę- ło się rigor mortis. Wstrzymał oddech, a usta zacisnął tak mocno, że przypominał trupa. Myślał o tym, co się teraz stanie? „Tak, to ciało jest teraz martwe. Zostanie zaniesione do miejsca kremacji i tam spalone, zredukowane do popiołu. Lecz czy wraz ze śmiercią ciała i ja staję się martwy? Czy to ciało to ja? To ciało jest ciche i nieruchome. Czuję jednak siłę mojej osobowości, a nawet głos 'ja' we mnie. Jestem więc Duchem przekraczają- cym ciało. Ciało umiera, ale śmierć nie może dotknąć Ducha, który je przerasta. Znaczy to, że jestem nieśmiertelnym Duchem".1 Gdy później Ramana Maharishi zrelacjonował to doświadczenie, by przybliżyć je sympatykom, zabrzmiało ono tak, jakby było wykalkulowane. Zależało mu jed- nak na tym, aby wyjaśnić, że tak nie było. Uświadomienie tego dylematu przyszło jak olśnienie. Postrzegł prawdę wprost. „Ja" było czymś rzeczywistym, jedyną rze- czywistą rzeczą. Strach przed śmiercią zniknął raz na zawsze. Odtąd „ja" trwało jak podstawowa nuta śruti, która stanowi podłoże i miesza się ze wszystkimi inny- mi nutami. Od tamtej chwili trwało zaabsorbowanie świadomością „ja". Doświadczenie Ramany, które on uznał za śmierć, może wielu ludziom wyda- wać się mało znaczące. Co możemy wiedzieć o śmierci i cóż on o tym wie? Zamknąć oczy i wstrzymać oddech, a potem odkryć, że poczucie ,ja" trwa - nie jest żadnym dowodem, że nadal będzie trwać, gdy ktoś nie będzie mógł już zamknąć oczu czy wstrzymać oddechu. W tym punkcie, jako takie, doświadczenie to nie jest na tyle głębokie, by spo- wodować życie pełne mądrości i głębokiego zrozumienia, nie bardziej niż dość częste psychiczne doświadczenie wyjścia z ciała (zazwyczaj będące wyniesieniem punktu widzenia powyżej ciała), mające prowadzić do jakiejś wielkiej duchowej głębi. Ramana Maharishi przyznaje jednak temu doświadczeniu wysoką rangę i moż- liwe, że podziałało na niego, wyzwalając oświecone wejrzenie w „ja", osobę we- wnętrzną, którą tak chętnie utożsamiamy z ciałem. Myśl hinduska zawsze uważała, że u podstawy niewiedzy leży fałszywe rozpo- znanie, że niewłaściwie rozumiemy naszą prawdziwą naturę, gdy utożsamiamy ją z uczuciami i doznaniami ciała i nazywamy „moim" każde cielesne doznanie. Jeże- li uda nam się wyjść poza takie myślenie i wyjść poza uczucie: „Ja jestem tym ciałem, które tak i tak się nazywa", naszemu zrozumieniu towarzyszyć będą ozna- ki szczęścia i wyzwolenia. Początkowy akt niewiedzy dotyczący naszej natury ,ja" prowadzi do niewiedzy we wszystkim. Gdy myślimy o ciele jako o „ja", sądzimy, iż świat składa się z mnóstwa innych ciał zawierających oddzielne „ja". Przywiązujemy się do wyglądu zewnętrznego i to wprowadza nas w błąd. Nasze myślenie zdominowane jest wszechświatem kształtów i nazw. Hinduizm uczy, iż twórcza siła podtrzymująca świat nie jest ani nazwą, ani kształtem, lecz samą świadomością. By doświadczyć tej świadomości, nie można utożsamiać się z żadnym ze stanów świadomości, ze światem odniesionym do naszego ciała. Ćwiczenia jogi mają doprowadzić do porzucenia poczucia „ja jestem moim cia- łem". Może Ramana Maharishi osiągnął swoje zrozumienie w chwili głębokiego wglądu, poprzez intensywność odczucia, iż jego ciało umarło i nie było już „nim". Odkrył, że świadomość trwała i wyrażała się w odczuciu „ja jestem". Od tej chwili zajął się sprawą badania siebie. Kim jestem? - stało się pracą jego życia, a odkry- cia i nauki związane z tym pytaniem doprowadziły go do sławy jako guru. Po doświadczeniu „śmierci" Ramana opuścił dom i pojechał do Tiruvannamalai, miasta leżącego u stóp Arunaczali - wzgórza, które tak często zaprzątało jego myśli i którego nigdy nie opuścił. Początkowo nie uważano go za nauczyciela. Sie- dział samotnie zatopiony w świadomości Bycia, obojętny na to, czy jego ciało żyje, czy zmarło. Hindusi znają ten stan i takich ludzi obdarzają szacunkiem, gdyż zazwyczaj czczą i troszczą się o swoich świętych; przynosili mu więc codziennie miskę jedzenia. Stopniowo opuszczał stan niewysłowionego szczęścia i coraz częś- ciej wracał do codzienności tych, którzy go otaczali. Jego zrozumienie - mimo młodego wieku - było tak czyste i głębokie, iż wkrótce uznano go za nauczyciela, a uczniowie utworzyli wokół niego aśramę. Przez następnych pięćdziesiąt lat wyjaśniał swoje zasadnicze posłanie - Kim jestem? - językiem prostym i bezpośrednim. Poczucie „ja" jest naturalne dla każdej istoty - mówił myśląc tak samo jak Alan Watts, który orzekł, iż życie cały czas odradza się w każdym „ja". Nasze uczucia - powiedział Ramana Maharishi - ciągle odwołują się do słowa „ja": „ja poszedłem", „ja jestem", „ja robię". Zazwyczaj te odczucia związane są z ciałem i jego czynnoś- ciami - „ja pracowałem w ogrodzie", „ja czytam książkę" - i stąd dochodzimy do wniosku, że samo ciało to „ja". Utożsamiamy się ze wszystkimi jego funkcjami i czynnościami i nazywamy je „moim". Jednak poczucie „ja" jest szersze, głębsze od ciała nosiciela, w którym wzrasta. Samo ciało jest tylko zbiorem kości i tkanek, żywych przez pewien okres, a potem martwych. Gdyby ciało tworzyło świadomość „ja", bylibyśmy zmuszeni odczuwać tę świadomość nieustannie, lecz kiedy pogrą- żymy się w sen, nie istnieje poczucie „ja". Poczucie „ja" wzrasta wraz z ciałem, lecz nie jest przezeń spowodowane. To jest sedno nauki Maharishiego. Ponieważ sobie tego nie uświadamiamy - mówił - i utożsamiamy świadomość z ciałem, to przyjmuje ona cechy cielesności i staje się tym, co uważamy za naszą osobowość lub ego. Wszystkie uczucia odnoszą się do ciała i nieuchronnie powodują wrzawę słów w umyśle, które nazywamy myślami. Gdy utożsamienie się z ciałem jest całkowite, powstające myśli służą przede wszystkim przetrwaniu ciała. Są to myśli o jedze- niu, domu i pieniądzach. Ignorujemy w ten sposób prawdziwą naturę „ja". Wraz z pojawiającym się zrozumieniem (które zgodnie z hinduizmem może nie wystąpić w tym życiu) poczucie „ja" zostaje oczyszczone i przestaje być tak silnie utożsa- miane z ciałem. Pojawiają się wtedy mniej egoistyczne i bardziej abstrakcyjne myśli. Poczucie „ja" jest nie tyle osłabione, ile przesunięte w czystą świado- mość. To nie samo poczucie „ja" jest przyczyną cierpienia. Mistrz zen Bankei zapytał kiedyś swoich uczniów, dlaczego „sprzedali" cudowne i nieśmiertelne poczucie ,ja" za godną pożałowania metamorfozę, chciwy lub egoistyczny umysł. Zamiast mieszkać w całości i z niej działać, zaangażowaliśmy się w jej fragmenty, które więżą nas swoimi ograniczeniami. Czymże więc jest „ja" i co sprawia, że je czujemy? To pytanie - mówił Ramana Maharishi - jest podstawą wszystkich świętych tekstów. Jakże więc możemy zig- norować takie pytanie? Jak człowiek może przejść przez życie nie zadając sobie trudu dociekania, co jest naturą „ja"? „Ja" - ciągnął dalej - świeci w sercu, a poczucie „ja" jest permanentną, niewypowiedzianą i spontaniczną świadomością, będącą podłożem wszelkiej ruchliwości myśli. Gdy jednak odkryjemy i będziemy się tego trzymać, to zniknie niewiedza myląca „ja" z jego cechami cielesnymi. To jest wyzwolenie. Nawet całkowita niewiedza nie może tego do końca ukryć - twierdzi Ramana Maharishi. Najbardziej nieoświeceni mówią o „ja". Niewiedza ukrywa tylko rze- czywistość czystej świadomości i łączy poczucie „ja" z ciałem. Nauki o naturze „ja" przyciągnęły do Tiruvannamalai wielu poszukujących. Sam Maharishi, często nazywany Bhagavan (co znaczy obdarzony wzniosłymi cechami), pisał niewiele, lecz nieżyjący już Arthur Osborne oraz inni pisarze indyjscy notowali jego odpowiedzi na pytania i z tych notatek powstało kilka książek. Maharishi przyjmował codziennie gości i udzielał darśanę, czyli audien- cji, wielu Hindusom, a także ludziom różnych narodowości, przybywającym też z Zachodu. Był delikatny i świętobliwy, wzbudzając przy tym duże uznanie wśród swoich sympatyków. Mnich buddyjski, Sangharakszita, który przyjechał odwie- dzić aśramę, tak opisuje codzienną darśanę: „Przed naszym przybyciem Maharishi zazwyczaj już zdążył usadowić się na swoim stałym miejscu, na kanapie w odległym krańcu sali, gdzie spoczywał opie- rając się o poduszkę albo, rzadziej jednak, siedział ze skrzyżowanymi nogami. Czasami przychodziliśmy wcześniej, by usłyszeć śpiewanie Wed przez grupę ta- milskich braminów, którzy rozpoczynali poranną darśanę... Gdy bramini opu- szczali salę, nie działo się wiele. Maharishi siedział na kanapie. Od czasu do czasu ktoś podchodził z jakąś prośbą lub pytaniem i otrzymywał krótką odpowiedź, cza- sami nie więcej niż spojrzenie czy gest, po czym wracał na miejsce. To wszystko. Przez resztę czasu sześdziesiąt czy siedemdziesiąt osób siedziało w sali wpatrując się w Maharishiego, co jest dosłownym znaczeniem słowa darśana, albo medytu- jąc z zamkniętymi oczami. Rozmowy nie były oczywiście zabronione i czasami nowo przybyli wymieniali pozdrowienia z przyjaciółmi, lecz przez większą część spotkania zgromadzeni zachowywali się cicho, trwali w bezruchu i wielka cisza panowała w sali. Człowiek mógł tam przebywać godzinami, nie zdając sobie spra- wy, że ta cisza to nie tyle brak dźwięku, ile znamienny wpływ duchowy, bardzo mocny i zdecydowany. Tak jakby lekki wietrzyk wiał przez salę lub jakby płynął przez nią strumień czystości; ten wietrzyk i ten strumień emanowały z cichej, przytakującej postaci na sofie, która nie robiła nic szczególnego: czytała przynie- sione jej listy albo od czasu do czasu obdarzała kogoś z zebranych przenikliwym, lecz życzliwym spojrzeniem. Siedząc tam w sali... poczułem płynący przeze mnie strumień, poczułem jego przepływ przez ciało i umysł, przez myśli i emocje, aż ciało, umysł, myśli i emocje zostały wymyte i nie pozostało nic tylko olbrzymi i pełen jasności spokój".2 Jedno z najczęściej zadawanych Maharishiemu pytań brzmiało: „Kim jestem? Jak mogę to odkryć?" Kiedyś odpowiedział ostro: „Jeżeli nie wiesz, kim jesteś, któż inny może ci to powiedzieć?" Czuł, iż ludzi gubi skłonność do teoretyzowania; gdy- by starali się o większą prostotę, poznaliby prawdę w jednej chwili. Zazwyczaj jednak odpowiadał na to pytanie długo i cierpliwie. Opisywał dwie drogi prowa- dzące do uświadomienia sobie jaźni (hinduski termin jaźń oznacza Jedyną Rze- czywistość, Jedność, w której żyje i porusza się świat i która jest także niezróżni- cowanym Podłożem indywidualnego człowieka. Świadomość tego Podłoża daje poczucie właściwej tożsamości, dociera w końcu do prawdziwej jaźni. Stąd często mówi się o tym Podłożu jako o Jaźni - wiedzy o własnej istocie). Drogi, o których nauczał Maharishi, to: 1) Zbadanie, kto jest tym, który podlega przeznaczeniu i żyje tym życiem oraz późniejsze odkrycie, że tylko ego podlega przeznaczeniu i że nie istnieje ono w taki sposób, w jaki sobie wyobrażamy. 2) poddanie ego Bogu poprzez uświadomienie sobie własnej bezradności i ograni- czeń oraz zastąpienie własnej woli wolą Boga. Zaakceptowanie wszystkiego, co się wydarza, bez żądania, aby jakieś działanie było nasze własne, a więc wyzbycie się poczucia „mnie" i „moje". (Maharishi często używła wyrazu Bóg zamiast Jaźń). Większość guru hinduskich skłania się z natury ku jednej lub drugiej z wymie- nionych ścieżek. Ramana Maharishi szczególnie wyraźnie dostrzegał obydwie, lecz koncentrował się przede wszystkim na pierwszej - dociekaniu jaźni. Stanow- czo uważał, że samo rozróżnienie umysłowe to jedna część drogi, natomiast druga - rozwijanie serca - jest drogą zasadniczą. Mówiąc o drodze rozróżniania umysłowego, na pytanie: „Jak mam odkryć, kim jestem?" - odpowiedział: „Ciało i jego funkcje nie są 'ja'. Przy bardziej wnikliwej analizie umysł i jego funkcje nie są 'ja'".3 Jest to zaskakujące, a nawet szokujące twierdzenie dla osoby, która zawsze utożsamiała się z umysłem i ciałem, szczególnie z umysłem. Jeżeli umysł nie jest „ja", to czym jest „ja"? - to jest właściwe pytanie - mówi Ramana Maharishi. Wyraźna obserwacja pokaże, iż myśli i uczucia rodzą się niezależnie od woli, raczej w ten sam sposób, w jaki działa nasz układ nerwowy. Jedzenie trawimy bez żadnego zaangażowania „ja". Krew krąży bez udziału siły woli. Tak samo umysł i pamięć mają autonomię, która ma niewiele lub nic wspólnego z poczuciem „ja". Dwieście lat temu na drugiej półkuli filozof Hume odkrył to samo i powie- dział: „Jeżeli chodzi o mnie, to gdy najbardziej wnikam w to, co nazywam 'sobą', zawsze potykam się o jakąś szczególną percepcję ciepła lub zimna, światła lub cienia, miłości lub nienawiści, bólu lub przyjemności. Nigdy nie mogę przyłapać 'siebie' bez percepcji i nigdy nie mogę zaobserwować nic oprócz percepcji. Jeste- śmy tylko wiązką lub zbiorem różnych percepcji, które następują po sobie z nie- pojętą szybkością i są w stałym przepływie i ruchu".4 Dalej na wschód buddyzm zen uczy swoich zwolenników, by nie projektowali poczucia „ja" na myśli, uczucia czy świat zewnętrzny. Kiedy myśli zaczynają być wyraźnie postrzegane jako powstające i umierające w ten sam sposób, jak rodzi się i umiera ciało, wówczas doznanie „ja" staje się głębsze i mniej osobiste. Dozna- nie to nie może być już nazywane myślą czy uczuciem - jest to świadomość nie- zmiennego stanu bycia, co do którego nie ma żadnych wątpliwości. Nie stwarza pozorów bycia, lecz jest. Żadne słowa nie są w stanie uchwycić niezmiernego cudu tej pewności. Ścieżką rozróżniającą, która do tego prowadzi, jest stopniowe uświadamianie sobie przejściowej natury wszystkich stworzonych rzeczy tak, że w końcu widzi się je jako pozbawione wszelkich atrybutów „ja" i podtrzymywane tylko przez Boga lub Jaźń - To, co jest poza wszelkim ludzkim zrozumieniem. Czasami ten przebłysk świadomości pojawia się nagle i spontanicznie, bez jakichkolwiek ćwiczeń przygotowawczych. To właśnie przydarzyło się Ramanie Maharishiemu, gdy zobaczył, że śmierć własnego ciała jest nieuchronna, lecz To, co je stwarzało i podtrzymywało, nie umiera. Wtedy zrozumiał sens hin- duskiego powiedzenia: „Ty jesteś Tym" i uświadomił sobie, że jego poczucie „ja" w swojej najczystszej formie było Tym, było czystym Bytem pozbawionym właś- ciwości. Tych, którzy go pytali, uczył obserwować to odczucie, cofając się przez wszyst- kie otoczki intelektu i osobowości, spowite pojawiającymi się trzema stanami świadomości: snu, marzenia sennego i jawy - widzieć je jako podłoże, zwarty i niewzruszony fundament wszystkich jego manifestacji zawierających także sam umysł. „Istotą umysłu - mówił - jest tylko świadomość. Gdy jednak przyćmi ją ego, funkcjonuje ona jako rozumowanie, myślenie lub postrzeganie. Umysł uniwersal- ny, bez ograniczeń ego nie ma nic na zewnątrz siebie i dlatego jest tylko świado- my. To jest to, co Biblia ma na myśli, mówiąc: 'Jam jest, który jest'".5 Pytający mówili, że nie mogą znaleźć „ja", że nie potrafili zobaczyć „ja" wgląda- jąc w siebie. Ramana Maharishi odpowiadał im, iż dzieje się tak jedynie z powodu ich nawykowego fałszywego utożsamienia, że człowiek zdeterminowany świado- mością przyzwyczaił się patrzeć na zewnątrz i oczekiwać, że dostrzeże coś różnią- cego się od siebie i nie jest w stanie pojąć, że ten, który widzi, postrzegane przed- mioty oraz akt patrzenia są tym samym przejawieniem się jedrrej Świadomoś- ci. „Jak się teraz rozpoznajesz? - mógłby zapytać Ramana Maharishi - Czy musisz trzymać przed sobą lustro, by się poznać? Sama świadomość jest 'ja'. Uświadom to sobie i to jest prawda".6 Nauczał, że nawet postrzeganie „ja" u korzeni myśli jest nadal wiązane z kształ- tami, nawet z ciałem fizycznym i nie jest czystą świadomością Jaźni, z którą nie można wiązać żadnej rzeczy. „Jaźń jest czystą Rzeczywistością, w świetle której ciało, ego i wszystko inne jedynie połyskuje. Gdy uciszone są wszystkie myśli, pozostaje czysta Świadomość".7 Dla niektórych jego uczniów ścieżka poszukiwania Jaźni jest zbyt uciążliwa, wtedy Ramana Maharishi doradza im drogę poddania się Bogu. Poddanie, według Maharishiego, angażuje nie tyle intelekt, co wolę, gdyż jest to stałe odrzucanie tożsamości, tęsknota, by działa się raczej wola Boga, a nie jego własna, całkowite pozbycie się uczucia siebie jako „sprawcy" własnego działania. „Egoizm w formie: 'Ja jestem sprawcą' przypomina wielkiego czarnego i jado- witego węża. Odtrutką na jego truciznę jest przyznanie, że 'Ja nie jestem sprawcą. Ta wiedza prowadzi do szczęścia" - mówi Astavakragita.8 Doznanie, iż nie istnieje żadne „ja", które tworzyłoby nasze działanie, jest cudo- wnym uwolnieniem, poczuciem, że zrzuciło się ciężki i niepotrzebny bagaż - morze wznosi się i opada, a wiatr wieje, lecz nie z mojego powodu, nogi same stawiają kroki, jedzenie jest jedzone, książka jest czytana, a „ja" nie jest w to włączone: „Rzeczywistość jest tylko jedna i jest nią Jaźń - mówi Ramana Maharishi - Cała reszta to zjawiska zachodzące w niej, będące nią i z niej wynikające. Patrzą- cy, przedmioty i wzrok są tylko Jaźnią. Czy ktokolwiek widzi lub słyszy pozosta- wiając Jaźń na boku?... Jeżeli się poddasz... wszystko w porządku... Tylko wtedy, gdy uważasz, że jesteś wykonawcą, musisz zbierać owoce swojego działania. Prze- ciwnie, jeżeli poddasz się i uznasz swoje indywidualne 'ja' tylko za narzędzie Wyż- szej Mocy, Mocy, która przejmie twoje sprawy razem z owocami działania, nie mają już one wpływu na ciebie i praca posuwa się naprzód swobodnie. Czy uznasz tę Moc, czy nie, porządek rzeczy nie ulega zmianie. Istnieje tylko zmiana punktu widzenia. Dlaczego masz mieć bagaż na głowie, gdy podróżujesz pociągiem? Po- ciąg wiezie ciebie i twój bagaż, niezależnie, czy jest on na twojej głowie czy na podłodze pociągu. Trzymając bagaż na głowie, nie ujmujesz ciężaru pociągowi, lecz tylko niepotrzebnie się wysilasz. Podobnie czynią ludzie, którzy uważają się za sprawców działania w świecie".9 „Żyć z prawdziwą świadomością skupioną w Innym oznacza utracić własną, ważną dla mnie powagę i żyć życiem będącym 'grą' w jedności z Kosmicznym Graczem" - mówi Thomas Merton. „Tylko Jego samego człowiek traktuje serio. Traktować Go poważnie to odnaleźć radość i spontaniczność? gdyż wszystko jest darem i łaską. Innymi słowy: żyć egoistycznie to nieść życie jak nieznośny ciężar. Żyć bez myśli o sobie to żyć w radości, ucząc się poprzez doświadczenie, że samo życie to miłość i radość. Być kochającym i dawcą to być łącznikiem, dzięki które- mu Najwyższy Dawca przejawia Swoją miłość w świecie".10 „Poddaj Mu się i przestrzegaj Jego woli, niezależnie od tego, czy On pojawia się, czy znika; wyczekuj radości" - powiedział Ramana Maharishi do niecierpliwie pytającego, który uważał, iż poddanie nie przynosi mu ulgi, jakiej się spodziewał. Maharishi wyjaśnił mu, iż pragnienie czegokolwiek, n-..wet duchowej pewności, nie jest prawdziwym oddaniem się. „Jeżeli prosisz Go, by robił tak, jak ty chcesz, to nie jest poddanie, lecz rozkazywanie Mu".11 Być może istota arogancji i zadufania leży w myśleniu, że sami wiemy, co jest dla nas najlepsze. Wtedy nie ufamy już niczemu, a swoją energię kierujemy na zdobycie za wszelką cenę możliwie najlepszych dla siebie warunków. Dokładnie przeciwstawna temu jest bezgraniczna ufność w życie jako dobre w swej istocie i doskonałe, a to, co teraz ktoś otrzymał, jest odpowiednie i najlepsze w danym momencie. Każda próba, by manipulować tym dla własnej korzyści, jest narzuca- niem paraliżującej i ograniczonej wizji na żyjącą rzeczywistość. „Być świadomym rzeczywistości, żyjącej teraźniejszości, to odkrywać, że w każ- dej chwili doświadczenie jest wszystkim" - mówi Alan Watts. „Sztuka życia... pole- ga na pełnej wrażliwości wobec każdej chwili, tak, iż uważa się ją za absolutnie nową i niepowtarzalną, oraz na tym, że umysł jest otwarty i przyjmuje wszyst- ko".12 Całkowita akceptacja chwili nie oznacza jednak, że człowiek nigdy nic nie robił. Prawdziwe poddanie oznacza poddanie się temu, co musi być zrobione. Kiedyś było to podstawą życia chrześcijanina i do dzisiaj pozostaje ideałem w umysłach wielu hindusów, którzy nie zawsze jednak wiedzą, że poddanie się obecnej sytua- cji wymaga sporego wysiłku aktywnej świadomości, by jednocześnie być i dzia- łać. Tak naprawdę hindusi są obojętni wobec wartości samego życia, natomiast co bardziej energiczni ludzie Zachodu, zaszokowani widokiem beznadziejnej wege- tacji tchnących śmiercią ulic Kalkuty i Bombaju, doszli do wniosku, że winny jest temu schemat boskiej afirmacji życia i jest to może częściowo słuszne. W filozofii hinduskiej występuje jednak jeszcze inny czynnik, który może całkowicie podwa- żyć zachodnie myślenie. Jest to maja-ułuda, świat realny jako iluzja, coś, co naprawdę nie istnieje. Hindusi, podobnie jak wyznawcy innych religii, odchodzą od właściwej interpre- tacji swoich świętych ksiąg. W przypadku maj i, to, co było kiedyś cennym ducho- wym zrozumieniem, z reguły zamienia się w naiwną wiarę, że i tak wszystko jest tworem umysłu i dlatego nie warto się o nic martwić. Ramana Maharishi wyjaśnił swoim zwolennikom, że świat fizyczny jest abso- lutnie rzeczywisty, gdyż Jaźń przejawia się w każdej istocie, a brak wiary w real- ność świata zaprzecza przejawionej Jaźni. Fałszywa koncepcja przypisuje każde- mu elementowi doświadczanej rzeczywistości autonomiczne życie, co jest oczywi- stym błędem, który popełniamy utożsamiając się z ciałem, uważając siebie za śmiertelnych, myśląc o innych w kategoriach przyjaciół lub wrogów z przekona- niem, że nad naszym życiem ciąży jakieś fatum. Tworzymy w ten sposób urojony świat, świat fantazji, zastępujący rzeczywistość. Ramana Maharishi porównał ten proces do filmu, w którym widzimy postacie i wydarzenia nie będące same w sobie realnymi, lecz funkcjonujące w wyobraźni jak w teatrze cieni. Przykładowo, gdy nie ma taśmy filmowej, widzimy światło lampy projektora - w taki sposób świeci Jaźń, gdy znikają iluzje umysłu. Podobnie dzieje się, gdy śnimy - mówił. Nasz umysł tworzy obrazy ludzi z mate- rii sennej, lecz nic nie tracimy przez ich projekcję, ani też nie zyskujemy przez ich wchłanianie - tak samo Jaźń przejawia się w każdym stworzeniu, choć jej wieczna istota nie przestaje być Sobą, jak i nie ulega zmianie. Niektórzy uczniowie Maharishiego odbierali to jako chłodną wizję nie będą- cą niczym więcej niż mocą energii stwarzającej swoje przejawy, lecz nie zawie- rającą się w nich. Ramana nauczał, że jeżeli człowiek potrafi odkryć zawsze istniejącą Jaźń jako prawdziwą naturę i podłoże własnej istoty, to znajdzie życie wieczne. „Jaźń jest Sercem. Serce jest samoświecące. Światło wyrasta z Serca i dosięga mózgu, który jest siedzibą umysłu. Świat oglądamy poprzez umysł, to znaczy przez odbite światło Jaźni. Postrzegamy go przy pomocy umysłu. Oświecony umysł ma świadomość rzeczywistości. Jeżeli zaś nie jest oświecony, brak mu tej świadomości. Gdy umysł zwrócony jest w kierunku światła, wiedza obiektywna znika i sama Jaźń świeci jak Serce".13 1 i l Mówił: „Teraz uważasz, że stanowisz indywidualność, na zewnątrz której znaj- duje się wszechświat, a poza wszechświatem jest Bóg. Istnieje więc w tym pojęcie podziału, które musi zniknąć. Ponieważ Bóg nie jest oddzielony ani od ciebie, ani od kosmosu".14 Być może Maharishi był jednym z największych przedstawicieli tego wieku, hinduskiej doktryny Jedności lub advaita. Jego nauka o naturze umysłu jest jasna i wyraźna, bardzo przypomina doktrynę Martina Bubera „Ja i Ty". Ramana Maha- rishi mówi: „Najpierw powstaje myśl 'ja', a potem wszystkie inne myśli. Razem składają się one na umysł. Dopiero gdy powstanie myśl 'ja', mogą wejść do umysłu myśli 'ty' i 'on' i 'ono', i nie mogą istnieć bez pierwotnej myśli 'ja'. Wobec tego myśl 'ja' nie jest jedną z nich, lecz ich przyczyną. Istnieje jako podmiot, a one są przedmiotami. Umysł jest tylko zbiorem takich myśli i dlatego może uciszyć się, gdy będziemy szukać odpowiedzi na pytanie: 'Kim jestem?'".15 Metoda poszukiwania Jaźni, której nauczał Maharishi, polega na dostrzeganiu każdej pojawiającej się myśli. Uważał, że nie istnieje umysł bez myśli, a w chwili jej powstawania człowiek nie powinien zajmować się jej treścią; nie trzeba tego przerywać, lecz badać: „Komu pojawiła się ta myśl?" Odpowiedź zabrzmi: „Mnie", a wtedy pojawi się pytanie: „Kim jestem?" i umysł zwraca się do wewnątrz, prze- staje zajmować się myślą, która znika. Systematyczne ćwiczenie tej techniki umacnia Prawdę, a nie poczucie „ja". Powstające myśli nie wypaczają jej i może ona „trwać w swoim Źródle". Maharishi mówił swoim uczniom, że ich oderwanie się od ego wymaga radykal- nej postawy, tak jak człowiek tonący pragnie powietrza. Jest to rzeczywiście trud- ne. Być może system mantry Maharishiego Mahesh Yogi przypomina w pewnym stopniu metodę Ramany Maharishiego. W tym systemie mantra zastępuje inne myśli i doprowadza ćwiczącego do pustki umysłu. Jest to łatwiejsza droga dla większości ludzi Zachodu, ale jednocześnie jest mniej dynamiczna, nie tak dale- kosiężna i głęboka, jak metoda Ramany Maharishiego. Nieuleczalny rak spowodował śmierć Maharishiego, zmarł w 1950 roku po dłu- gich cierpieniach. Własna filozofia podtrzymywała go do końca, a wielu osobom wryły się w pamięć słowa, które wypowiedział w godzinie śmierci: „Oni mówią, że umieram, lecz ja nie odchodzę. Gdzież mógłbym pójść? Jestem tutaj".16 Pisał bardzo niewiele, jednak poeta Muruganar nakłonił go, by zawarł istotę swojej nauki w czterdziestu sentencjach. Z tych czterdziestu przedstawione są tutaj trzy, które może najpełniej przekazują intencję Maharishiego: „Mimo iż świat i jego świadomość wschodzi i zachodzi jako jedno, to właśnie poprzez świadomość świat świeci. Całość - z niej powstaje i w niej znika świat i jego świadomość, lecz świeci ona bez wschodzenia i zachodzenia - tylko ona sama jest rzeczywista".17 „Dualizm podmiotu i przedmiotu oraz trójca: widzący, wzrok i to, co widziane - mogą istnieć tylko wtedy, gdy wspierają się na Jednym. Jeżeli człowiek zwraca się do wewnątrz w poszukiwaniu tej Jedynej Rzeczywistości, to one odpadają. Ci, którzy to widzą, widzą Mądrość. Nigdy nie wątpią".18 „Niezależnie, pod jaką nazwą czy w jakiej formie czcimy wszechobecną i bez- kształtną rzeczywistość, są to tylko drzwi do samorealizacji. Zrozumienie włas- nej prawdy w odniesieniu do Jedynej Rzeczywistości i bycie z nią Jednym, by- cie w niej rozpuszczonym, to prawdziwe widzenie. I tak będziesz to pojmo- wał".19